中國大學精神批判

      中國大學精神批判無評論

《大學精神檔案》即將出版了。

我們認為:在中國,一個受過高等教育的人、或者希望接受高等教育的人,應該閱讀和擁有本叢書所編輯的全部思想材料;換句話說,本書是我們認為大學教育應該提供給學生的人類思想史上的經典篇章,是「知識分子」的啟蒙通識讀本。我為此準備了整整兩年,包括策劃、立項、籌資、會議研討、組建編委會、選文、編輯、全部篇目的註釋及全書最後定稿以及跟出版社反覆的磋商。事實上《大學精神檔案》叢書是《新語文讀本》叢書最後的完成。《新語文讀本》是由我策劃並參與編輯的「中國民間語文教材」,該書的編輯工作始於1999年8月份,截至2002年春天已經出版了中學卷12本,小學卷12本(由廣西教育出版社出版)。但「大學卷」一直到今天才得以完成。

在這套書出版前夕,出版社的編輯田珅先生多次來信希望我提交一篇《編輯手記》,以使讀者對此書的編輯思想有更完整的瞭解。我想這是一件有意義的工作。如果說,《大學精神檔案》是我們認為大學教育應該提供給學生的人類思想史上的經典篇章,是「知識分子」的啟蒙通識讀本;那麼我們顯然認為,目前中國大學教育沒有或沒有全面地提供思想通識教育。因此,《大學精神檔案》的主要目的就是重構中國大學精神,按我們的理解重新建構中國大學精神的思想譜系。我的基本觀點是:中國大學精神處於一個反思近代和現代傳統的問題,主要方向是在美感教育、理性教育和宗教教育三個方面實現結構均衡。如果中國近代和當代的大學「人文教育」過於強調了「美育」以及片面化的理性教育,那麼,祛美育化、深化理性教育、補充信仰教育就成為《大學精神檔案》的主要方向。這個方向不是「人文精神」的復歸,而是「神文精神」和「人文精神」的雙向復歸。因此,《大學精神檔案》不是強調美育傳統的「新語文讀本」,也不是倡導「雜文理性」的「大學人文讀本」。值得慶幸的是,這一轉向不是我個人化的臆斷,而是恢復「兩希」文明的歷史真相。在這一意義上,「中國大學精神之重構」就是對西方大學思想傳統的回歸,並努力使之處境化。

一、蔡元培和魯迅:美感教育是漢語思想的第一次迷路

勿庸置疑,蔡元培和魯迅統治了中國近代和現代(甚至當代)的「人文教育」思想,或大學的「自由精神」以及「人文理想」。至少「新語文讀本」時期的我同樣把繼承二君的事業視為自己當代的文化使命。人們過於強調蔡元培「兼容並包」的辦學思想以及魯迅的「絕望文學」,卻忽視了蔡元培「以美育取代宗教」的思想以及魯迅雜文文體及其審美思想對漢語精神的現代反動;這一「審美階段」的歷史倒錯,不僅使中國教育以培養文學青年為主要目標,或者培養了大量的自我感動者和被否定激情所奴役的文字精神病患者,而且導致了整個現代漢語思想的非理性主義和極端主義特徵。《大學精神檔案》的編輯思想之一就是強調大學精神從「審美階段」進入「理性階段」和「真理階段」,同時在文本上徹底擺脫雜文情結統治漢語精神的「落後局面」。

對蔡元培和魯迅的反省不能使我們無視當時的歷史情境,顯然,缺乏歷史感的批評是不公正的。然而問題的關鍵是,蔡元培和魯迅的所謂現代傳人們恰恰從相反的方面忽視了時代變遷對教育思想變革所提出的相應要求;在威權主義打壓下固守著所謂「新文化傳統」進行文化自衛,卻無法使近代思想對像化,更無法在教育思想上擺脫「亟變抵抗」的近代傷痕走向現代。

蔡元培思想首先是「強鄰交逼,亟圖自衛」的那個時代的產物。只有在「數千年未有之變局」這一背景下,才可以理解這位「教育總長」《對於新教育之意見》(1912年2月11日)蔡元培強調了教育首先是政治的延伸:「軍國民之教育者,誠今日所不得不採者也……第二隸屬政治者,曰實利主義之教育,以人民生計為普通教育之中堅。……此二者,所謂強兵富國之主義也。(第三)公民道德。何謂公民道德?曰法蘭西之革命也,所揭示者,曰自由、平等、親愛。道德之要旨,盡於是矣。……教育至於公民道德,宜若可為最終之鵠的矣。……公民道德之教育,猶未能超軼乎政治者也。」雖然蔡元培意識到「蓋世界有二方面,如一紙之表裡:一為現象,一為實體。」但他主張「美感之教育」:「美感者,和美麗與尊嚴而言之,介於現象世界與實體世界之間,而為津梁。」對於蔡元培來說,「強兵富國之主義」是國家自衛的選擇,而「美感教育」則是個人自衛的選擇。

蔡元培「美感教育思想」大約首見於1906年《論教育之宗旨》。「美感教育」系蔡元培始從德文譯出,在《對教育方針之意見》一文中,蔡元培強調:「此為康德所創造……在現象世界,凡人皆有愛惡驚懼喜怒悲樂之情,隨離合生死禍福利害之現象而流轉。至美術則即以此等現象為資料,而能使對之者,自美感以外,一無雜念。……人既脫離一切現象世界相對之感情,而為渾然之美感,則即所謂與造物為友,而已接觸實體世界之觀念矣。故教育家欲由現象世界而引以到達實體世界之觀念,不可不用美感之教育。」 蔡元培主張:「今日教育……其內容則軍國民主義佔百分之十,實利主義當佔其四十,德育當佔其二十,美育當佔其二十五,而世界觀則佔其五。」 蔡元培對美育的重視可見一斑。正是在蔡元培的倡導下,1912年北京教育部公佈《教育宗旨令》宣佈:「注重道德教育,以實力教育、軍國民教育輔之,更以美感教育完成其道德。」

1916年3月間,蔡元培與吳玉章等聯同法國學者、名流發起組織華法教育會,以「發展中法兩國之交通,尤重法國科學與精神之教育,圖中國道德智識經濟之發展」為宗旨。蔡元培在發起會上做了題為《華法教育會之意趣》(3月29日)的演說,蔡在這裡明確宣佈了「以法為師」、「反對教會」的思想:「欲考察各民族之教育,常若不能不互相區別者,起障礙有二:一曰君主,二曰教會。二者各以其本國、本教之人為奴隸,而以他國、他教之人為仇敵者也。……現今世界各國之教育,能完全脫離君政及教會障礙者,以法國為最。法國自革命成功,共和確定,教育界已一洗君政之遺毒。自1886年,1901年、1912年三次定律,又一掃教會之黴菌,固吾儕所公認者。……中國教育不受君政、教會兩障礙,故與法國為同志也。教育界障礙既去,則所主張者。必為純粹人道主義。(期間蔡大談中國古代人道主義傳統)……夫人道主義之教育,所以實現正當之意志也。而意志之進行,常與知識及感情相伴。於是所以行人道主義之教育者,必有資格於科學及美術。(蔡說法國科學和美術都發達)……至中國古代之教育,禮、樂並重,亦兼有科學與美術之意義。」這篇演說最後以「法華教育會萬歲!」這一「美感口號」結束。值得一提的是,「法華教育會」不僅是中國共產主義運動最早的中介組織,而且,蔡元培所謳歌的法國唯物主義傳統正是自由主義大師柏克在《法國革命論》中深惡痛絕的。1917年,蔡元培在北京神州學會發表演講,進一步明確提出「以美育代宗教」的主張。「令他極為遺憾的是,他欲專門寫一本『以美育代宗教』的專著,因『人事牽制,歷一十年之久而尚未成書』。」 蔡元培「旗幟鮮明地反對宗教對社會人心、學校教育的危害,反對大學設神科,反對學校宣傳教義和舉行祈禱式,反對傳教士從事教育事業。這裡,美育實際上已經成為反對宗教愚昧,推行科學民主的重要方式。」 (《中國近現代教育思潮與流派》)在蔡看來:「一、美育是自由的,而宗教是強制的。二、美育是進步的,而宗教是保守的。三、美育是普及的,而宗教是有界的。」(《蔡元培全集》第五卷)因此應以美育代宗教而不是相反。五四時期,蔡繼續提倡和推行「美感教育」,先後發表了《賴蜚爾》、《以美育代宗教》等文章;魯迅(如《擬播布美育意見書》)、陳獨秀等名流紛紛應和。「在這一時期,特別是20年代以後,思想界、教育界、文學界、藝術界重視美育的人士與日俱增。蔡元培、梁啟超、李石岑、孟憲承、呂澄等人均在《教育雜誌》等報刊上發表文章,使美感教育思潮發展到了高潮。在這一高潮中,『美育救國論』、『以美育代替宗教說』等多種美育理論,層出不窮。與此同時,上海成立了中華美育會,隨後,京、滬相繼誕生了《美育》、《曙光》等刊物……」 (《中國近現代教育思潮與流派》)

「美感教育思潮」的主要內容是「陶冶感情」,它強調以美育實現教育的普遍性和超功利性;特別是,它主張「以美育代宗教」——這是近代基督教東傳導致的文化到錯之一:中國知識分子在傳教文化的壓力下意識到普遍主義的社會功能,但卻不打算尋求「終極關懷」的援助,一些人(大約可以算作中國的斯拉夫主義者)主張以周孔人侖取代西方宗教,而中國的「西方派」則強調「以美育代宗教」。因此可以說,「軍國民主義」是中國面對「堅船利炮」進行的「政治自衛」,而「以美育代宗教」、「以人倫取代宗教」是中國知識分子進行的「文化自衛」。那麼這一文化自衛的後果如何呢?談到中國現代的「美感教育思潮」不能不提到王國維(1877——1927),王也被認為是倡導近代美育的先驅者。他的美育思想在一定程度上受到了康德、尼采、叔本華等人的「啟發」。王國維說:「美術之務,在描寫人生之痛苦與解脫之道,而使吾儕馮生之徒於此桎梏之世界中,離此生活之欲之爭鬥而得暫時之平和。」(《紅樓夢評論》)也許王的悲劇可以作為這個問題的一個註解:美育實現的內在「和平」的確是「暫時」的,它無法為哲學的深刻找到最後的實體性的安慰。所以王的人生悲劇在一定意義上正是「美感教育」的理論悲劇。

當然,「美感教育」的文化後果遠遠要比王的個人悲劇深刻複雜得多。

首先,「美感教育」並不是他所標榜的是面向西方和面向現代的,事實上在文化氣質方面,它恰恰是復古的,它和「斯拉夫派」從不同的道路上走回到一個共同家園——這一點正如蔡元培所承認的,它回到了中國古代「詩教」、「樂教」傳統美育思想。中國傳統的精神文化主要特徵恰恰是「美感」的,而不是理性的,更不是宗教的。中國語文、古物、書籍、經學、史地、諸子、佛學、理學、詩賦詞曲、散文和駢文、戲曲、小說、寶卷、彈詞、鼓詞及藝術、陰陽家、建築、書畫、篆刻、瓷器、雕刻、刺繡、音樂等等,都充滿了具有中國特色的「美感氣質」。「八股取士制度」正是中國古代「美感教育」發展的最高成果。對美感教育的批判在近代主要是由實利主義思想來進行的。在他們看來,「美文」定終身,結果使「天下消磨歲月於無用之地,墮壞志節於螟昧之中,長人虛驕,昏人神智,上不足以輔國家,下不足以資事畜」(嚴復《救亡決論》,1895)。還有人甚至稱這類文字為「浮腔亂調」,而其作者不過是「會若添詞唱曲之淫娃」(徐勤《中國除害議》,1897年);「其柔者,……夜半無人,一燈如豆,引吭長鳴,悲聲四壁,井蛙汗蟄,啾啾應和。或語以漢祖、唐宗,不知何代人。扣以四史十三經,不知何等物。貿然以生,則亦貿然以死。而是悠悠者,盈天下也。其悍者,則篡取聖經一二門面語。以文其野僿蕪陋之胸……狂悖謬戾,以孔、孟自居……(唐才常《時文流毒中國論》,1897年)。實利主義者在否定方面是對的,但仍然無法解決人生的終極焦慮。這一點梁漱溟對胡適的「宗教觀」的批判是擊中要害的,儘管他的「人生態度」同樣沒有提供終極安慰(《批評胡適之先生的人生態度並述我自己的人生態度》,原載《北京大學日刊》,1923)美感語文並不想追問真理,僅僅追求「自有儒者氣象」,「儒者氣象」可能不僅僅是心理學的對象,也可能是精神病理學的對象——割斷美感思想的宗教臍帶,美感文學就只能是無病呻吟或動物性的吶喊。遺憾的是,清末清理八股文是不徹底的,它的形式被廢除了,但「儒者氣象」仍活在各種抒情散文(「楊朔式抒情」)和文革話語(「社論體」)之中,甚至活在中國「自由思想」的「學術著作」之中。另外一方面,蔡元培等人倡導的美育思想在西方的源頭:浪漫主義思潮和非理性主義思潮,從來不是西方精神文化的主流思潮(這一成果最初要感謝柏拉圖對荷馬的勝利,其次要感謝聖奧古斯丁對這一成果的深化)。因此,中國近代的美育思想僅僅是借西方的亞文化實現的中國美感文化的復辟,是面對普遍主義文化的衝擊採取的向「小國寡民」世界的情感回歸,或者是一次失敗者的還鄉之旅。這一自衛運動甚至不是人文主義的,這正如一位英國作家(Neil Grant,1998)所說的——其實這是一個文化常識——「人文主義並不反宗教,相反16世紀也是宗教鼎盛時期。」因此可以說,蔡元培的美感事業在西方的源頭上就出了問題,在一定意義上,他是法國啟蒙運動的犧牲品,正如法國的啟蒙運動在一定意義上是中國文化的犧牲品一樣。有意思的是,這種中西互動不僅領導了啟蒙運動的無神論偏執和19世紀西方的各種反理性主義狂熱,也為二十世紀中國各種唯物論迷信運動提供了「科學理論」。「後學」至少說明了一個問題:上述中西方那個惡性互動過程還沒有結束。

其次,「美感教育」扭曲了中國現代化的文化教育主題,即理性主義目標,包括哲學、經濟學、邏輯學、法學和政治學以及自然科學。結果在文化上導致了情感主義和非理性主義氾濫,文化英雄成為無病呻吟的變態者和自高自大的瘋子;政治上導致各種極端主義氾濫,鄙俗的唯物主義和小農反智主義大行其道,政治英雄成為文學抒情患者或不學術卻打算憑「立場和態度」改天換地的狂人。當然,第一次世界大戰似乎宣告了「西方理性主義的失敗」,但遺憾的是,中國知識分子做出這樣的診斷同樣不是根據事實和理性,而是根據「感情和價值」。美感文化是對「兩希文化」的誤讀(「兩希文化」並不是完全對立的),它領導了一場近代思想的反動或迷路。排斥理性和宗教回到審美階段,無論如何是思想的倒退。在這一點上,從亞理士多德到齊克果(克爾凱郭爾),到今天各種語言哲學和主流的科學哲學,從柏拉圖經維柯到現代的人類學家,都標誌著人類思想離棄原始的「詩性智慧」(美感文化)、面向理性和終極真理這一基本路向。齊克果的例子也許特別值得一提,這位自稱詩人的哲學家認為:人的存在和發展有三個階段:審美階段、道德階段和宗教階段。在審美階段,人耽於感性快樂的生活方式,及時行樂,沒有道德責任感,不能洞察存在的真理。在道德階段,人遵守固定的道德準則,也希望別人遵守,憑理性生活。但人在這個階段中仍不能達到真實存在,因為道德存在要與人的感性生活發生衝突,給人帶來沉重的痛苦。在宗教階段,人擺脫了世俗和道德的束縛,憑信仰生活,他只作為自己而存在,面對的只是上帝。(《人生道路諸階段》,1845)因此,這位天才的思想家主張:必須擺脫生活的美學階段,「從美學的虛幻中解脫出來,不再癡迷於三心二意的絕望,這樣才能意識到心靈的嚴肅性。」在他看來,魯迅式的文學絕望是對心靈的毀滅,「從無限的、絕對的意義上,絕望則毀滅了靈魂,因為靈魂並未突破絕望而是被禁錮其中,被硬化了。……當我在絕望中獲得整個世界時,卻因使自己處於有限之中而毀滅了靈魂。……因此,有限的絕望並不自由。」魯迅式的絕望最後只能通過征服世界來自衛,這一絕望在哲學上的產物就是所謂的「戰鬥的唯物主義」,這一主義的運動就是獲得世界而消滅靈魂的過程。美感文化所樹立或崇拜的英雄不是追求真理的人,也不是道德英雄,「美學的英雄通過征服而偉大,宗教的英雄則通過忍受而偉大。」這個征服者由於缺乏絕對者對他的限制,他只服從美感激情和理性算計,「他就能說:我天生就可以成為唐璜、浮士德或強盜之王。現在我要鍛煉這種天賦,因為美學上的誠摯要求我成為特別的人……像所有的誠摯一樣,即使美學上的誠摯也是有益於人的,卻不能徹底拯救他。……對他來說,善惡之分在所有誠摯方面都是模糊不清的。」因此我們看到,中國的英雄觀並無善惡觀念,這是一種不分善惡、只看結果的英雄崇拜,這一審美習慣不同情苦難甚至嫉妒苦難,全部理想是成為「征服者」;如果不能實現生活上的征服,就在語言文字上實現象征性徵服,這就是各種文學抒情(詛咒和抱怨)或否定性雜文。美感教育最深刻的消極後果也許就是他所妄稱的對宗教的取代,一方面美育絕對無法取代宗教,另一方面,它導致了這樣一個悲慘的政治後果:兇手取代上帝統治著文化和生活——以「美感」的方式。

第三、「美感教育」在文本上造就了一個「語錄」民族和「雜文」國度,使漢語思想進一步喪失了邏輯理性和終極關懷。美感教育並沒有實現「美術」的復興,但卻導致了「美文」被重置於漢語文本的評價中心。於是中國進入了沒有八股文的八股文時代。中國文人不尋求建立邏輯體系(我不認為這是由于謙虛或是為了「反對體系專制」),而是繼續沉浸於語錄和文字的美感之中。在這裡,美感而不是思想成為文化的中心,這在世界範圍內是絕無僅有的。「美感教育」在形式上的這一影響在今天仍然是巨大的,可以說,美文、特別是雜文,仍然是中國「人文教育」的主要目標。這些以「啊」、「匕首與投槍」為主要象徵符號的文本構成了漢語思想的主要載體,它仍然是信息時代的寵兒,就像它們是農耕時代的寵兒一樣。問題並不在於要消滅雜文(或美其名曰「思想隨筆」),而是反思雜文成為思想的主要或唯一表達方式的這一文化局限性。人們必須明白,西方文學文本從來不是其精神文化的核心載體,而僅僅是其邊緣化的表現方式。是哲學和神學以及科學主宰了人類的精神文化,而在中國,魯迅是唯一的「文化巨人」,一代代學生的理想就是「像魯迅那樣」。中國每個學生就是一個小魯迅,其文化理想就想搞一篇《一件小事》,然而時刻準備發佈《狂人日記》,再後來,就是拋出無數「匕首和投槍」,在朝的叫「大批判」,在野的叫「討X檄文」——如果害怕,就會援用特別發達的反諷手段(古曰曲筆)。我們的中文教育也是以此為目標的。《一件小事》在教育上象徵著雞蛋裡挑骨頭或把殊相上升為共相的那種病態的深刻和哲學缺陷,《狂人日記》象徵著以陰暗面對黑暗、「世人皆醉無獨醒」那種革命情緒和精神自大,而「投槍和匕首」則以激情消滅了寬容和理性並以罵人為樂,它造就了無數玩世不恭者和批棍。總的說來,有話不好好說構成了這類文本的外在特徵,它也引起了自身的反叛——在上個世紀90年代,一種主張「實話實說」的「思想隨筆」成為「美文」的新八股,並成為90年代精神的象徵,但其精神實質仍沒有超出過去的高度。最近的一個例子是《往事並不如煙》,這本書是中國民主黨派的知名人士章伯釗的女兒寫的,並被「思想界業內人士」譽為新散文的最高範本,一時洛陽紙貴。當然,美文不僅造就了一批中國的「維特」(無論是「老年維特」還是「女維特」),也造就了中國的「伊索」。換句話說,這裡缺乏哲學意願和哲學能力,所謂「文化」往往是通過「講故事」來完成的。漢語思想於是返回荷馬以前的文化幼稚園時代,作者成為講故事的阿姨,優秀的作者是其中特別善於辭令的——「他們的初衷是為了讓人們愛聽,而不是為了把事實情況講出來」(修昔底德《伯羅奔尼撒戰爭史》。與此同時,讀者被訓練為聽故事的小朋友,他們熱衷於談論誰講的故事最激動人心。這樣的讀者構成的文學評論界顯然是不利於思想成長的。思想局限於「散文」、「評書相聲」的水平是人類歷史早期文化的普遍現象,遺憾的是,這種通過敘述故事而缺乏抽像能力的時代貫穿了整個中國歷史。這一點「愛國者」王力的話也許是對的,在「漢語一萬年的歷史」中「漢語的基本詞彙和語法結構具有高度的穩定性」(《漢語史稿》)。對比威廉-馮-洪堡特的研究,也許後者的結論更令人信服:漢語和象形文字顯然是心靈發展受到局限的產物。即使在今天的中國,那些屢次在媒體被稱為「法學家」、「思想家」和「評論家」甚至「作家」的人們,也僅僅是「思想學舌者(翻譯家)」和「短文寫作者」,仍然游手好閒於「象形」世界而沒有進入「實體」世界。這就是中國評論界、思想界和讀者界的綜合高度。黑格爾在閱讀孔子的「著作」之後感慨道:為了孔子本人的名譽,他的作品還是不翻譯過來好——那些日常語錄在德國任何平民百姓都是隨口可以說出來的,怎麼就「思想」了呢?!

《大學精神檔案》要反省和終結這個雜文統治精神生活的狀況。它願意向「美文」表示應有的尊重;但它將強調:人類的精神文化比這要深刻和複雜得多——美感教育、蔡元培和魯迅的事業並沒有為漢語思想指明一個正確的方向,也沒有為美感教育找到跟基。結果理性被阻擋,而美育成為感情欺騙。如果我們願意從時代和傳統的雙重局限中給這些前人以寬容,那麼,在經歷了美感教育所帶來的各種消極後果之後的今天,我們就有充分的理由告別這一近代傳統。我本人當然要面對這樣一種指責:「你的文章往往也是很『文學』的。」其實這一批評依據的標準仍然是「我正確」而不是「正確」。如果我錯了,我當然也是批評的對象。不容否認,我也是在這幼兒園裡長大的,「我自己曾對這些文字愛不釋手,我可憐地醉心於其中」,「狂熱地追求雄辯的聲譽,懷著最不人道的怨毒攻擊仇人」(奧古斯丁《懺悔錄》)。不過我要為自己辯護的是,我並非要徹底消滅「美文」,而是使之回到應有的位置上去,同時建議它學習西方文學如何在宗教文化中找到靈感和精神出路的(文學不僅僅是好人打壞人活該這麼簡單,中國文學的根本缺陷是在平面上尋找終極價值而缺乏真正的終極關懷)。另一方面,更重要的是,我反對辭令和故事取代哲學和宗教、文法取代真理佔據思想的中心——這個中心在別處,在理性和信仰世界。

二、袁世凱和杜亞泉:人倫取代宗教是漢語思想的第二次迷路

「美感教育」思潮並非沒有意識到人的終極焦慮,甚至也不是沒有意識到宗教之社會功能的不可或缺;問題在於,它打算另闢蹊徑(以美育代宗教)解決問題卻無功而返,並且導致了文化上的停滯不前甚至大倒退。無獨有偶,在近代,犯有相同錯誤的是中國的「斯拉夫派」,他們深刻地意識到——事實上是傳教士說服了他們——一個社會得以維繫和發展有兩種力量缺一不可:一是法律制度,二是使法律制度得以建立和維繫的公共意志——在西方,後者是通過宗教來實現的。這一認識超越了「五四」及其之後中國「自由主義」和「共產主義」思潮關於社會變革的急功近利。他們特別在晚清憲政改革的失敗、北洋「民主政府」的失敗以及1928年國民政府向威權統治的轉型三大事件上得出了這樣的結論:如果缺乏對制度的「信仰」,如果自由缺乏道德約束,那麼不僅制度無法被尊重,而自由將成為軍事主義和機會主義氾濫的溫床。然而這一深刻的認識並沒有使中國的知識分子完全接受傳教士的改革方案,他們不打算接受「西方的上帝」,而是向回走,尋找「周孔」之道或恢復中國傳統文化以解決憲政危機。這一思潮集中表現在近代以來中國思想界關於中西文化的幾次爭論之中,其中包括「新儒家」在內的一派主張以人倫取代宗教,沿著「中體西用」到「中西融合」的路徑抵制西方文化中的道德宗教體系。這一思潮的政治後果之一就是帝制的復辟,先是袁世凱全面恢復帝制,後是蔣介石的「新生活運動」。這一政治上的倒退表明以「人倫取代宗教」片面的深刻性及其政治後果的災難性。

復孔運動導致帝制復辟,這是近代中國思想的第二次迷路。但是,簡單譴責袁世凱的帝制反動是不合適的,對歷史的認識應該超越「延安歷史學 」所設置的意識形態障礙。人們必須明白,袁世凱的帝制活動當時在民間和思想界都不乏支持者,而其對憲政的絕望也不能僅僅說成是權欲熏心。此外,恢復孔教綱常一直是中西衝撞以來中國精神進行自衛的主要反應方式之一,在某種意義上,袁世凱順應了這樣一種「民意」。

以周孔之道抵擋西方文化的衝擊,這一文化民族主義運動發軔於漢唐時期漢族知識分子對佛教和景教的批判,濫觴於明清之際中國無神論知識分子對天主教的攻擊,完成19世紀中後期的對鴉片戰爭和太平天國動亂的「反思」,並在其後的庚子之亂中驗證了這一思潮所取得的「政治成就」。復孔思想不完全是民間的,它一直得到了官方的贊助。因此,復孔運動就不僅僅是反對西方的宗教文化,也反對西方的政治文化。而這一姿態,造成了中國文化民族主義的內部分裂:「中體西用」(只學西方器物不學西方政治制度)和「西體中用」(要學西方制度但不要西方宗教)的衝突。

「中體西用」思想首先是一種民族本位主義情緒,這一情感在中西軍事衝突中被強化了,因此對這一思想的任何理性自覺就變得不可能。感情和理性的對話總是使「清流黨」獲得最後的勝利。這一勝利在中國近現代史上具有象徵意義。在洋務運動初期,連學習西方的器物都反對的「頑固派」也是有的,與恭親王弈訢(及李鴻章等「改革派」)的爭吵就說明了這一點。然而,恰恰是這些「頑固派」奠定了「中體西用派」的思想基礎,二者在「中體」的問題上幾乎是沒有什麼分歧的。如頑固派的張盛藻(山東道監察御史)云:中國必須恢復「孔孟之書」和「堯舜之道」,「臣民之強惟氣節一端耳」(1867年3月5日)。倭仁(大學士)說:「根本之圖,在人心不在技藝」,因此面對「耶穌之教」,「所恃讀書之士講明義理,或可維持人心」(1867年3月20日)。於凌辰(通政使)說:「洋人之所長在機器,中國之所貴在人心」,「官畏夷,民不畏夷,夷人敢與官爭,不敢與民抗,其畏我人心,更甚於我之畏彼利器。」故「所可恃者,中國數千年禮義廉恥」(1875年4月3日)。那麼與之對立洋務派的觀點是什麼呢?張之洞說:「中學為體,西學為用」。李鴻章認為:「中國文武制度,事事遠出西洋之上,獨火器萬不能及「。馮桂芬在《采學西議》(1861)裡說:「如以中國之倫常名教為原本,輔以諸國富強之術,不更善之善者哉?」

談及中國近代史中的復孔運動,特別是談到「中體西用」思想從民族情緒上升為國家政策,繞開太平天國是不可想像的。儘管嚴肅的研究者都承認,太平天國絕對不是一場真正的基督教運動(無論是從信仰的正統性還是根據它的政治實踐),但這並不妨礙清政府聯合儒家士大夫一起以抵制耶教為名發起了近代歷史上第一次復孔運動。這場運動的標誌性「文件」是咸豐帝尊崇儒學防止「聚眾滋事」諭(1851年1月13日):朕思性理諸書,均為導民正軌,著各直省督撫會同各該學政,轉殤(?)地方官及各學教官,於書院家塾教授生徒,均令以《御篡性理精義》、《聖諭廣訓》為課讀講習之要,使之家喻戶曉,禮義廉恥油然而生,斯邪教不禁而自化,經正民興,庶收時效。曾國藩的《討粵匪檄》(1854年2月)則表明中國士大夫對西方宗教積怨已久:「自唐-虞以來,歷世聖人,扶持名教,敦敘人倫,君臣、父子、上下、尊卑、秩序如寇履之不可倒置。粵匪竊外夷之緒,崇天主之教,自其偽君偽相,下逮兵卒賤役,皆以兄弟稱之,謂惟天可稱父,此外凡民之父皆兄弟也,凡民之母皆姐妹也。……此豈獨我大清之變,乃開闢以來名教之奇變。」 面對洪秀全,曾國藩甚至「敏感地」懷念起李自成來了,因為「李自成至曲阜不犯聖廟,張獻忠至梓潼亦祭文」;而洪秀全拜洋教完全數典忘祖。

在接下來的戊戌變法年代裡,曾國藩的思想又被維新派深化了。雖然康梁是「托古改制」,但他們對西方文化、特別是宗教文化的抵制是顯而易見的——越是深刻認識到宗教的社會功能越可能強調恢復孔教以代之。在某種意義上,梁啟超可能是第一位持「非基」立場並廣有影響的中國思想家。有趣的是,傳教士是維新運動的積極參與者,特別是甲午前,傳教士是西學東漸的主要媒介,他們積極鼓吹中國按西方模式改革,而康梁黨人深受其影響。有研究者稱:從1889年到1898年,英美傳教士在《萬國公報》上發表鼓吹變法的文章多達數百篇,使《萬國公報》成為「一個影響中國領導人物思想的最成功的媒介。」傳教士也向清政府遊說改革。李提摩太、李佳白等參與了強學會,康有為的西學啟蒙書《西國近事彙編》即傳教士所編。康曾說:「我信仰維新,主要歸功於兩位傳教士,李提摩太牧師和林樂知牧師的著作。」梁也對傳教士所編著西書大為推崇。但是,這一緊密聯繫卻沒有使維新派接受基督教,卻間接鼓舞維新派堅信另外的「宗教救國論」——孔教救國。章太炎就認為救中國第一要務是「用宗教發起信心,增進國民道德。」康「欲儕孔子於基督」,以「孔教之馬丁-路德自居」。但維新派的宗教絕不是基督教,而是孔教,他們堅信:沒有上帝中國仍能取得進步和自強,而在梁啟超看來,中國正是因為沒有基督教,才更可能盡快迎頭趕上西方。

毫無疑問,曾國藩和戊戌改革家的思想直接影響了此後兩次復孔運動:袁世凱的帝制運動和蔣介石的「新生活運動」。不容否認,晚清的憲政改革之徹底超過近代以來中國歷屆政府的「政治改革」。清政府1906年9月1日頒發「預備仿行憲政之諭旨」稱:「各國之所以富強者,實由於實行憲法,取決公論,軍民一體,呼吸相通,博采眾長,明定政體,以及籌備財政,經畫政務,無不公之於黎庶。又在各國相師,變通盡利,政通民和,有由來矣。時處今日,惟有及時詳晰甄核,仿行憲政,大權統於朝庭,庶政公諸輿論,以立國家萬年有道之基。」 事實上沒有晚清的憲政改革,辛亥革命在政治上取得的成果是不可設想的。可以說,晚清的憲政改革和辛亥革命一起奠定了中國民主政治的制度基礎,是時,中國的憲政框架已經完備。這是中國政治史上唯一的一次日出,然而就是在這一政治遺產之上,接著卻出現了袁世凱的帝制活動和軍閥混戰——孫中山的二次革命恰恰說明了其目的僅僅是想「復辟憲政」,而不是「實現三民主義」——這一切是怎樣發生的呢?

首先我們必須承認,如前所述,尊孔復古思想在近代一直頗具影響,而憲政失敗使這一思潮變成了國家行動。那麼晚清和新國家的憲政是如何失敗的呢?在經濟上,國家的軍事主義動員消耗了社會改革所需要的資源,在精神上,制度沒有變成社會的普遍信仰,人們並不尊重、也不相信制度,因此使憲政制度形同虛設。無論是政府官員還是民間都缺乏憲法觀念和法治準備。與此相關,革除孔教後中國傳統社會的價值體系不復存在,社會道德徹底敗壞,信用體系全面崩潰。就是在這一背景下,「復孔」似乎成為中國政治文化唯一能夠給出的拯救方案。人們注意到,西方國家的政治穩定取決於其教會的作用,包括信仰對激進主義的吸收功能——在這種意義上,袁世凱的帝制行動的確也是西化活動,只不過他不打算要基督教教,而是要恢復孔教,以達到社會持久和平。袁世凱的帝制行動在思想文化界是從湯化龍(教育總長)《上大總統言教育書》(1914年5月)開始的;在這份文件中,湯化龍主張立孔教為國教。其後袁世凱頒布了《祭孔告令》(1914年9月25日),文稱:中國數千年來,立國根本,在於道德……先聖之說。……近自國體變更,無識之徒,誤解平等自由,逾越範圍,蕩然無守,綱常淪棄,人慾橫流,幾成為土匪禽獸之國。……中國服循聖道,自齊家、治國、平天下,無不本於修身。語其小者,不過庸德之行,庸言之謹,皆日用倫常所莫能外,如布帛菽粟之不可離。語其大者,則可為天地育萬物,為往聖繼絕學,為萬世開太平」。

事實上袁世凱代表了中國「保守主義思想」的源頭。比如他反對過快和激進變革,他的政治理想是新舊、中西結合。德、日改革是他模仿的主要對像(因此有人稱「袁世凱新政」是「失敗的明治維新」),直至他認為「只有君主制才能救中國」。1914年袁世凱既主持祭孔大禮,又慶祝武昌起義。這一矛盾的行動表明他看到了西方「憲法加耶穌」的社會模式的重要性,但卻主張以「憲法加孔子」的模式取代之。然而這一點正如陳獨秀所說的:「孔教與共和乃絕對兩不相容之物」(《復辟與尊孔》1917年8月)。按儒家綱常所給出的邏輯,憲法必然被拋棄,而帝制必然復辟。事實上袁世凱走的正是這樣一條自我毀滅之路。時代使憲政成為第一政治正義,如果儒教不能為此提供援助,儒教連同它的政治理想也將一同被拋棄。遺憾的是,蔣介石正是在這個問題上重蹈了袁世凱的覆轍。北伐戰爭結束以後,中國政治似乎迎來了第二個黎明,國家獲得了全面實現憲政理想的新的機遇。但武漢政府和南京政府面對袁世凱相同的問題(軍事主義橫行與道德敗壞)時也做出了相同的選擇:企圖恢復孔教安定社會。蔣主張:「有人說今後教育要注意改良人種。我以為今後教育的責任,只要恢復民族固有美德就行了,因為我們的種族,本來是優秀高尚的民族,用不著改良。」在他看來,「四維八德」(禮義廉恥與忠信仁愛信義和平)「受諸於天,而以一念取之不盡用之不竭,為任何威力所不能摧毀,任何強敵所不能動搖,以其所以援救危亡復興民族最好的武器。」「禮義廉恥,國之四維,四維不張,國乃滅亡。」因此他發動「新生活運動」,以恢復中國傳統倫理為目標。陳立夫為此解釋說:「新生活運動者,最普遍廣大國民教育事業也。禮義廉恥之教,則此教育單元之中心也。」其目的是培養「文武合一,術德兼備」之良才。但蔣在政治上以另外一種姿勢被拋棄,這一結局也再次宣告「以人倫取代宗教」這一努力在政治上的失敗。

「以人倫取代宗教」這一思想在中國絕對不是政治寡頭們的個人意志,它在政界和文化界擁有廣泛的同情者和詮釋者。1904年1月13日頒布的《學務綱要》(張百熙、榮慶、張之洞,全國各「學校」通用)主要內容是:

▲中小學堂,宜注重讀經,以存聖教。外國學堂有宗教一門。中國之經書,即中國之宗教。若學堂不讀經書,則是堯舜禹湯文武周公孔子之道,所謂三綱五常者。盡行廢絕,中國必不能立國矣。

▲學堂不廢棄中國文辭,以便讀古來經籍。中國各體文辭,各有所用。古文所以闡理紀事,達德達情,最為可貴。駢文則遇國家典禮制誥,需用之處甚多,亦不可廢。古今體詩辭賦,所以涵養性情,發抒懷抱,中國樂學久微,借此亦可稍存古人樂教遺意。中國各種文體,歷代相承,實為五大洲文化之精華,且必能為中國各體文辭,然後能通解經史古書,傳述聖賢精理。文學既廢,則經籍無人能讀矣。

▲私學堂禁專習政治法律。近來少年燥妄之徒,凡有妄談民權自由種種蓓謬者,皆由並不知西學西政為何事,亦並未多見西書,耳食臆揣,騰為謬說。其病由不講西國科學,而好談西國政治法律起。蓋科學皆有實藝,政法易涉空談,崇實戒虛,最為防範正俗要領。日本教育名家,持論亦是如此。學生不准妄干國政。

▲外國教員不得講宗教。如所聘西師系教士出身,須於合同內訂明,凡講授科學,不得藉詞宣講,涉及宗教之語,違者應即辭退。

▲各堂兼習兵學。各省宜講求警察監獄之學……

贊同「以人倫取代宗教」者並非所謂的頑固派人士,也不局限於新儒家,有些甚至還是自由派人士和宗教界人士。陳獨秀說:「袁世凱祀天,嚴復贊同之。及袁世凱稱帝,嚴復亦贊同之」。嚴復的態度並不令人驚訝,由於他的唯科學主義觀點使他對政治缺乏熱情,也許在他看來,穩定的社會環境可以為科學技術的成長提供外在條件,而帝制顯然可能實現政治而機會成本最底。不過在此方面特別有代表性的應該是杜亞泉,也許正因為杜亞泉堅持折衷的觀點,他得到了近年「中國的保守主義」的重視。杜亞泉的「保守主義」是對辛亥革命後果的一種反省。按王元化先生的說法:辛亥革命以共和取代帝制,卻出現軍閥割據和內戰,議會賄選,政客收買豬仔議員;由是杜亞泉反對激進變革,主張「持續主義」。因此他主張「東西文化調和論」。第一次世界大戰同樣幫助他鞏固了自己的觀點:「(歐戰)不僅宗教本位之希伯來思想被其破壞,即理性主義本位之希臘思想亦蔑棄無遺」。但他不主張恢復希伯來思想和希臘思想,而主張以中國文化調和彌補歐洲文化的上述缺陷。杜亞泉深刻地認識到:「人類之所以生存,社會之所以成立,因而形成一國家之有機體者,期間有二大要素焉:一曰法律,一曰道德。法律制其外,道德制其內」,但他卻認為「獨吾中國則為純粹唯一之道德國家。」(《國民今後之道德》,1913)因此,杜亞泉的社會改良方案是:「君道臣節名教綱常諸大端」(《戰後東西文化之調和》1817)

在今天,主張「以人倫取代宗教 」的人士仍然層出不窮,新儒家在中國永遠後繼有人。站在杜亞泉一邊的還有梁漱溟、柳詒徵、陳寅恪等,而王元化先生也贊成杜亞泉對傳統文化的「冷靜思考」。在海峽對岸進行這樣「冷靜思考」的另一位學者是錢穆。錢先生同樣深刻地看到了「耶穌教在西方整個文化系統中之地位與功用」,他說:「若在西方文化中抽去耶穌教,則必然會全體變形。成為矛戟森然,到處只是唯物與鬥爭之一個人類修羅場。……五四運動時所對西方文化之認識,亦只提出民主政治與科學兩項,並又鮮明揭起反宗教的旗幟。但在西方文化,苟無耶穌教,民主政治只像在對人爭權,科學只像在對物爭利,一切全落在物質與權利上,全成為一種鬥爭性,全是功利色彩,循是演進,則自然會走向馬克思。」(《民主評論》,1951)錢穆還正確地指出:「嚴格言之,可謂中國自古無宗教」,「在中國文化體系中,教育即負起了其他民族所有宗教的責任。」(1968年政治大學教育研究所演講)。那麼出路在什麼地方呢?這時錢穆又返回「遇宗教就退回孔子」這一近代傳統中去了。他認為儒教不反對宗教,而且可以承擔宗教功能,「今天我們東方人的教育,第一大錯誤,是在一意模仿西方,抄襲西方。不知道每一國家每一民族的教育,必該有自己的一套。」,他所說的自己的一套就是袁世凱——杜亞泉那「一套」。

國故派承認宗教在西方文化中的價值甚至承認宗教是西方文化之根,但卻堅稱它「不適合中國國情」,而適合中國國情的是孔教。但這些因為民族主義或者因為人類學上的原因倍受西方學院尊重的孔學家卻不能告訴人們,袁世凱的事業失敗了,而這一失敗不是偶然的;更重要的是,此前數千年以孔教立國的那些王朝從來沒有給中國帶來任何一點政治自由和社會安定。那麼為什麼儒家思想無法和憲政共存呢?首先儒家的「三綱五常」無論如何都是指向建立一個封閉社會這一政治目標的。其次,儒家的道德說教並不能為社會提供超驗目標和內在動力,卻可能產生一個自義的知識分子團體,形成這個團體對社會的道德專斷。而最後,這一道德和知識精英可能成為壟斷國家政治資源和精神資源的壓制性力量。這一點正如一位傳教士所言:「儒家未能實現它自己的國家、家庭、社會的理想。……美德被奉為最高的善,但是它沒有永恆的生命源泉。它充其量也不過是自我修養的成果,並在儒家學者心中優越感。這種自我修養的傾向表現為尊敬聖人和祖先,最終是偶像崇拜。……被稱為一種教育制度的儒家學說,未能達到真正教育的最高目標。它已達到的最高思想只不過是模糊地認識到人作為不朽精靈的尊嚴,生來與上帝同在。即使儒家最深的哲學也沒有能夠真正說明宇宙萬物的起源、進化和持續。在漫長的年代裡,它像一個瞎子、聾子,在大自然的奇跡之間摸索。……如果舊的儒家文化只是拿西方借來的一些裝飾品打扮一下,那麼恐怕這種狀況比原先的狀況更壞,自私只能找到更豐富的滋養,並結出更繁華的果實。如果有人問我們,目前中國最迫切的需要是什麼,答案必須是,不是西方的哲學、科學和工藝,而是一種嶄新的生活,愛成為行動的動力,而不是自私。(謝衛樓(Rev.D.Z.Sheffield。《基督教教育對中國現狀及需求的關係》,1890年)換句話說,儒家不能使人在認識上獲得普遍謙卑並為道德提供堅實的基礎和動機,反而會鼓勵專制主義以道德的名義爭取合法性(道德精英和權力精英兩位一體)。

因此,今天重新思考袁世凱的帝制活動是非常必要的,反思的結果當然不是主張中國走袁世凱的政治道路,而是找出袁世凱帝制的歷史真相,它的深刻的片面性(這是教訓)和片面的深刻性(這是經驗)。「深刻的片面性」是指企圖以儒家「人倫」挽救憲政的道德危機,「片面的深刻性」則指它意識到了「制度中心主義」同樣是一種烏托邦空想。延安興起的政治文化也一直在談論對辛亥革命的失望,但辛亥革命的真正教訓是什麼,這個問題一直沒有真正解決。現在似乎有兩種觀點,激進主義批評它「革命不徹底」,表現出「資產階級的妥協性和軟弱性」,保守主義批評它「革命太徹底」,使社會喪失了持續發展所需要的文化資源。事實上道理應該更多在保守主義一邊,但後者僅僅揭示了部分真相——現代社會變革確實需要相應的文化軟環境,但這一資源不在中國的故紙堆中,而恰恰在「兩希」文化的聯合中。因此,進一步的結論就是。「人倫」不可能取代宗教,因為這是完全不同的兩種文化實體,還試圖在經驗世界尋找先驗根據的人們應該止步了。

不過具有諷刺意味的是,一些宗教界人士也出來迎合這種民眾主義熱情。他們延著利瑪竇「補儒」的調和道路向前走,主張基督教思想和中國文化的調和或所謂「本色化」。基督教本色化運動始於20世紀20年代,主力是中國基督徒知識分子,如林語堂、吳雷川、趙紫宸、許寶謙、吳耀宗、晏陽初等。這一派的觀點不僅無視利瑪竇時代的「策略選擇」(其消極後果之一是為法國啟蒙運動的極端唯物論提供了東方理性主義的支援),也無視聖經真理本身的絕對性。簡單可以列舉謝扶雅(1892——1991)為證,謝扶雅首先是對的,他力證基督教思想乃西方文化的淵源基礎,「近代思想的核心:自由、平等、博愛,以及『五四』以來的中國知識界擁戴的民主與科學,其根源都是深植於基督教教義,而為中國儒家文化所欠缺。」但他的理論出路是什麼呢?是試圖「融洽匯通」中國哲學、希臘哲學和基督教哲學三者,甚至試圖編輯適合中國人的聖經以成全中國文化。也許殷海光也可以名列其中,儘管他是從「自由主義」的立場上主張「東西道德整合」的。總的來說,他們同時主張基督教的中國化(吸收中國文化)與中國的基督教化。這樣的宗教觀點今天還後繼有人。前車之鑒是先有太平天國動亂,後有半吊子信仰的屈服與覆沒。

三、陳獨秀與胡適:政治取代宗教是漢語思想的第三次迷路

對於中國知識分子來說,世道衰敗之振救,如果不走希伯來思想的道路,就必然或只能回歸孔學,以「人倫」補「宗教」。而其政治結果或者是帝制。另一方面,極端反傳統思想或激進主義思想以及信仰虛無主義作為其對立面必然大行其道。近代以來,與美感思潮和復古思潮想對立的「新思想」是實利主義思想和制度中心主義思想。前者是中國傳統的實用理性與哲學實用主義的混合物,先表現為「經世致用」思想,後表現為唯科學主義。實利主義思想是堅決反對美感思潮的,但面對傳統文化則持不盡相同的觀點,但大部分人士是反傳統的。後者則分別表現為自由主義和共產主義之間的對決,陳獨秀和胡適可以視為兩種思潮的代表。制度中心主義者認為中國社會必須實行根本的變革,——或者進行「社會主義革命」,或者建立「民主共和國」——他們認為,如果不進行制度改造(無論是革命還是改良),中國社會是沒有希望的;他們採取信仰虛無主義觀點,或者因此把政治提高的信仰的層面。陳獨秀和胡適等人的思想實質也就是以政治取代宗教的思想。科學和理性、或民眾、社會與個人價值成為一種新宗教觀念。對於胡適來說,這個新信仰就是「信仰大我」或「社會的不朽」,對於陳獨秀及其戰友來說,新信仰就是共產主義社會。一個政治成為宗教的極端時代開始了。

人們往往過於強調製度中心主義內部的二元衝突(共產與自由),卻忽視了二者之間的觀念共性。在肯定意義上,二者都強調製度改造的核心價值,特別重要的是,二者都是人本主義思想的信仰者和實踐者。區別僅僅是一方強調「生產力代表者」這一「先鋒隊」的道德進步性和理性能力並由之領導制度更替;一方強調人類理性的普遍的、絕對尊嚴,自由主義先主張「每個人」有責任承擔公民責任以實現制度變遷(他無法告訴人們此前個人為什麼不願意承擔公民責任),後主張社會「自生自發」出新秩序(他也無法說明幾千年中國為什麼偏偏「自生自發」出了專制主義秩序而今天就可能相反)。在否定意義上,二者大體上不同程度地否定希臘哲學開創的形而上學傳統,同時毫不保留地否定希伯來宗教傳統——正是在最後這一點上,制度中心主義不僅和實利主義聯合起來了,也跟美感思潮和復古思潮取得了共同一致。漢語世界各種文化思潮在反宗教立場上的廣泛聯合或共同一致,構成了100多年後《大學精神檔案》最重要的反思對象。

梁啟超在《五十年中國進化概論》(1923年2月)裡對近代思想史做了一次經典的總結,他說中國學習西方經歷三個時期:第一期,「先從器物上感覺不足」(主要是洋務運動時期)。第二期,「是從制度上感覺不足」(甲午之敗與戊戌維新),第三期,「便是從文化上根本感覺不足」。「從文化上根本感覺不足」也是對辛亥革命失望的一種反應。它一方面表現為復古思潮(以人倫取代宗教),一方面表現為「五四新文化運動」激進的反傳統思想。但必須注意,「從文化上根本感覺不足」,這一思想對前兩個時期的思想的深化是不徹底的。它並不是一場真正的文化自覺運動,它只是否定了(這一點似乎非常徹底),但卻沒有肯定任何相應的文化目標。其結果是不得不返回「器物中心主義」,特別是返回「制度中心主義」,事實上是採取了「以唯制度主義取代制度和宗教聯合」這一極端主義態度。這一半途而廢的文化自覺也等於回歸中國傳統的實用觀念:急功近利地解決當務之急。從內容上說,實利主義思想和制度中心主義思想分別對科學和民主進行了實用主義的理解,這使得中國的科學和自由觀念喪失了它的「創始因」,也喪失了其在經驗世界的「維持因」。於是,五四以來「科學和民主」這兩面「旗幟」就脫離了理性傳統(包括它的哲學理性、法學理性和經濟學理性),也徹底割斷了它的信仰根基和終極依靠。這就是為什麼我們今天強調以「理性」和「信仰」的聯合取代實用理性領導下的「民主」與「科學」的聯合的主要原因。換句話說,這正是「新語文運動」和「新文化運動」的區別。

維新派當然是從「器物中心主義」到「制度中心主義」轉變的代言人,至少他們自己也這樣認為。一直到」五四新文化運動」,文化上的自覺並不排斥對制度改造的重視。因此可以說,制度中心主義一直是20世紀中國主流的政治思想。維新派的制度中心主義經過毛澤東關於權力中心的轉還(所謂一切變革都是為了奪取政權),到20世紀末則又演變為中國知識界新的制度中心思想:民主派和憲政學派。這可以視為從陳獨秀、胡適出發又返回陳獨秀、胡適的一個思想循環。最新的制度派甚至輕蔑地摒棄了80年代文化熱思潮(那場思潮可以《河殤》為代表),並毫不遲疑地宣佈「一切都是制度」。意思是不解決制度問題,什麼都解決不了,而解決了制度問題,什麼都可以解決了。這一思潮實際上深受行為主義政治學和法學中的實證法學派的影響。從理論上,這一思潮存在著「科學」上的傲慢,在實踐上;它沒有辦法回答制度建立的動機問題(中國人為什麼要建立那樣一種制度而如何建立另外一種理想的制度?)和制度的「實踐」問題(包括制度設計的先驗理念、建立制度的勇氣及其後對制度的尊重)。事實上維新運動的失敗,包括其後晚清的憲政改革和民初議會政治的失敗都說明了制度中心主義的局限——帝制復辟和極權主義取而代之充分說明了制度不是一切,社會轉型存在更複雜的文化根據和非制度因素。

梁啟超也可以被視為以政治取代宗教思想的奠基人:「啟超竊惟西國學校,種類非一,條理極繁,而惟政治學院一門,於中國為最可行,而於今日為最有用。其為學也,以公理(人與人相處所用謂之公理)公法(國與國相交所用謂之公法,實亦公理也)為經,以希臘羅馬古史為緯,以近政近事為用。……中國向於西學,僅襲皮毛,震其技藝之片長,忽其政本之大法,故方言、算學、製造、武備諸館,頗有所建置,而政治之院曾靡聞焉。」(《上南皮張尚書論改書院課程書》,1897年)梁啟超認識到「西學」「以公理公法為經,以希臘羅馬古史為緯」,卻僅限於「以近政近事為用」,這一觀點頗具中國特色。事實上「西學」並不僅僅以「以近政近事為用」。換句話說,西學不僅僅是「求善」的,也是或更是求「真」的。更重要的是,梁啟超雖然認識到「西學」「以公理公法為經」,但卻沒有進一步追問「公理」和「公法」的根基是什麼。而這一問題,恰恰包含著「西學」真正的秘密。因此,梁啟超的批判:「中國向於西學,僅襲皮毛,震其技藝之片長,忽其政本之大法」,同樣可以用到他自己身上。他自以外觸及的的「政本大法」事實上仍然是「西學之皮毛」。梁啟超為了擺脫對政治合法性的終極追問,便重新談論「古已有之」論。正是這一點,導致了陳獨秀和胡適等人與之決裂,後者「面向未來」,事實上是進一步完成了制度或政治取代宗教的現代轉向。陳獨秀和胡適時代的制度中心主義思想更願意對科學表達敬意,但一方面它把制度視為科學的促進和保障因素之一(這顯然是片面的),另一方面,制度取代宗教成為新的精神偶像。不過也可以把陳獨秀和胡適各自所代表的思潮視為兩位失合的梁啟超思想遺產繼承人。「共產主義」和「自由主義」奉行各自的制度中心主義,但在以政治取代宗教方面是一致的。制度中心主義思想以科學和理性為兩面旗幟,但科學僅僅成為技術的同意語,而理性成為新的上帝。

在分析這兩種現代制度中心主義及其局限之前,特別是探討信仰與科學、自由、迷信等制度主義的範疇之間關係之前,回顧一下20世紀20年代的「非基運動」是非常必要的。這場運動表面上是消滅了宗教,而實際上是「偽先知」因此取代上帝控制了心靈;同時理性被邊緣化,而制度主義的政治理想隨之破產。消滅宗教的必然結果絕非是凱撒成為凱撒,而是凱撒成為上帝。而當凱撒成為上帝的時候,制度就淪為凱撒的意志。因此,中國制度中心主義在現代最大的失誤就是通過非基運動將凱撒推向神壇而進行了卓有成效的自我毀滅。換句話說,制度中心的邏輯結果必然是凱撒中心。

非基運動是一場人本主義運動或凱撒中心主義運動,是政治消滅宗教的運動。不過中國思想反對宗教的歷史傳統還可以向前推。中國的無神論思想和人本主義思想從先秦而今,起於生存危機,成於下文所說的「三波」無神論運動。

第一波無神論運動發生在春秋戰國時期,完成於兩漢官學。兩《經》(《詩》、《書》)時代中國思想有戰戰兢兢、半信半疑之「天道思想」和「上帝觀念」。如《夏誓》:「夏氏有罪,予畏上帝不敢不正」。《微子》:「天毒降災荒殷邦」。《洪範》:「維天陰騭下民,相協厥居」。《節南山》:「昊天不惠,降此大戾」。《雨無正》:「浩浩昊天,不駿其德,降喪饑饉,斬伐四國」,「如何昊天,辟言不信」,《板》:「天之方蹶」,「天之方虐」。《蕩》:「如何昊天,寧俾我遁」……但經子產的質疑(《左昭十八》:「天道遠,人道邇,非所及也。何以知之?灶焉知天道,是亦多言矣,豈不或信,」)、老子的詛咒(「天地不仁,以萬物為畜狗。」)特別是孔子(「未知生焉知死」,「子不語怪力亂神」,「先天而天弗違」。)和荀子的徹底否定(「大天而思之,孰與物畜而制裁之。從天而頌之,孰與制天命而用之。」「人定勝天」。)直至董仲舒的調和(「天人相與之際」)等儒家思想的摒棄,已經徹底讓位於「民本思想」(梁所謂「政治與倫理結合」),其殘餘部分則墮變為各種民間宗教。這是中國無神論思想的第一波,也是無神論思想奠基的年代。漢後佛教東來,儒家反佛運動時起時落(如范縝、韓愈、司馬光等,也包括宋明理學派),構成了中國無神論思想運動的第二波。我們這裡重點要討論的是大唐景教以來,經過元耶裡可溫教,特別是明清天主教以來,先由沈榷、楊光先等儒家知識分子奠基的第三波無神論運動。第三波思潮主要批判的對象不再是上古天道思想和釋道之宗——有時候反引為援手——而是直指基督教。

第三波無神論運動延至現代。近、現代反基督教最重要的社會運動有兩次,一是1900年的義和團運動(至少18000萬天主教圖被殺害,5000餘基督徒被殺害,傳教士被殺者數百人),第二就是「非基運動」。這兩場運動都是中國知識分子發動和領導的。義和團運動是傳統士大夫(朝野與共)和民族主義知識分子聯合發動的,至少知識精英和政治精英為義和團提供了關於西教的迷天大謊,並賦予了這場運動以「政治合法性」。人們提到義和團運動和數次教案,首先不應該忘記慈禧及其官員對反洋教運動的同情和肯定(如1861年貴陽教案、1870年天津教案,就有地方官背後支持。連張之洞、丁寶禎等都暗中稱許反教)也不應該忘記「天下第一傷心人」湖南寧鄉士紳崔揀(?1834——1902)和「周孔徒」周漢(1842——1911)的貢獻。這一點正後來研究者所說的:士紳在反教運動中起到了中堅作用,「是反教意識最主要的創造者和傳播人」(《中土基督》)。「天下第一傷心人」19世紀六七十年代就開始煽動反教,他於1861年著手編撰《辟邪紀實》,「廣為流傳,歷久不衰」。19世紀晚期另一流傳甚廣的反教小冊子是「周孔徒」的《鬼叫該死》,此外他先後創作了反教作品有100多種。特別值得一提的是,《辟邪紀實》極盡描寫教會淫亂場景,對教會性攻擊是反教的主要題材。如當時另一份《湖南合省公檄》的文章「揭發」說:洋教「有取黑棗探紅丸者,處女名曰紅丸,婦人名曰黑棗。探取之法,傳教士囑從教婦女與伊共器洗澡,皆裸體抱登床上,先揉捻婦女腰脊,至尾閭處,以小刀破出血……而該婦女終身不育矣。」這位作家彷彿身臨其境,他本要攻擊教士淫亂,但其描寫的內容具有諷刺意味,實際等於宣淫。類似「揭發」還有教士挖取小孩眼珠以作引藥,用此可以點鉛成銀,等等。反教「檄文」充分說明了反教知識分子在知識上的無知和傲慢,也說明了他們在道德上的陰暗下作,在煽動民眾行兇方面的智慧和殘暴。不過對西方文化的無知是當時整個時代的特徵。鴉片戰爭前夕,英國軍隊出現在廣州沿海地帶,道光令「查明該夷情形」。直隸總督琦善查後奏:英夷君主是女人,她是自由結合擇夫,由此判明英國人屬犬羊之性,尚為知曉禮儀廉恥。兩廣總督耆英奏:英人深目藍睛,昏難辨物……不過關於「英國」的無知不久就改正了,但關於宗教的無知卻愈演愈烈。

大致來說,沈榷、楊光先奠定了近代中國知識分子反基運動的基調:源於職業嫉妒和儒家偏見,以「非君」、「聚眾」之罪勾引於上,以「反祖」、「侵略」觸犯於眾,以「黃色謊言」迎合於下,先聯合中國閹黨,後團結西方唯物主義者,羅織罪名,或頒法迫害,或愚民驅逐——數百年來,大抵如是。近代繼承沈、楊未競之業者,似自龔自珍、魏源始,而粱啟超、譚嗣同、嚴復、章炳麟承之。「魏源在《海國圖志》中對基督教的荒誕的描述」。同時代人基本如此。章炳麟於1906年寫《無神論》,以生物進化論批判基督教:「世之立宗教、談哲學者,其始不出三端:曰唯神、唯物、唯我而已。……維物之說猶近平等,唯神之說,崇奉一尊,則與平等絕遠也。欲使眾生平等,不得不先破神教。」 章炳麟宣佈:(聖經)「其矛盾自陷者多」。(《原人》、、《菌說》、《原教》等)。辛亥前後較有影響的「無神論作品」還有《大陸報》1903年1月發表的《唯物二鉅子(底得婁、拉梅裡特)之學說》,該文說:「十八世紀之大著作,其不能不推法蘭西之《百科全書》乎……編纂此書之學者,莫不主張無神論……」因此該文贊「法蘭西人民之革命,處君侯以極刑,辟恐怖之時代。」因此呼籲「必破宗教之迂說,除愚朦之習見,而後見理既真,卓然獨行,流萬人之血而不顧,犯一世之怒而不恤,惟知有真理真福,而不知其他。偉矣哉,唯物論之功乎!董通(丹東)之徒之共和事業,無不自唯物論來也。」辛亥前後其他頗有影響的文章有《生物之始終》、《續無鬼論》、《江蘇人之信鬼》、《革天》、《無鬼說》、《普及革命》、《革命原理》等。這些文章大體重複了以下基本觀點:夫宗教者,束縛人之思想,阻礙人之進步,使人信仰,使人服從者也。信仰則迷信生,服從則奴役根。……今世紀,科學日益發達,真理日益顯明,當以正當的教育代宗教,以真理的科學破除迷信……宗教與科學,適為反對。……又與革命為絕對。革命為進取,而宗教尚保守,革命重有為,而宗教尚無為。求進取,社會日以改良,尚保守,世界日益腐敗。重有為,則新事業、新社會之現象日見。尚無為,則可厭、可惡之事日多。有宗教,則革命不得普及,與普及革命,不得不反對宗教。(《普及革命》)。其中值得一提的是朱執信(1885——1920)的影響,他贊同「俄國革命黨」關於宗教是鴉片的經典觀點,並在《耶穌是什麼東西》一文中結論說「耶穌是口是心非、偏狹、利己、善怒、好復仇的一個偶像。」(約1919年12月25日《民國日報》)。

上述思潮為接下來發生的「非基運動」提供了基本的思想資源。不過僅僅把中國知識分子和民眾反對基督教的原因歸結為民族主義動機和理論上的無知、嫉妒、驕傲、不知罪,是不全面的。當然,這些原因是原因並可能是主要原因。但還有一面,就是知識分子對傳教士的道德說教的惱羞成怒。中國歷史上從來沒有人像傳教士那樣對個人道德提出如此深刻而純潔的要求並以身作則,這是中國人最無法接受的。一方面,知識分子作為「社會的良心」和道德導師的地位受到挑戰;另一方面更重要,知識分子往往以道德敗壞為身份特徵(民眾亦然):如陰謀崇拜、暴力崇拜、結構性謊言、寄生性理想或懶惰,特別是私生活。自古以來,中國士大夫不僅以一夫一妻制為當然,而且以混跡青樓為榮耀,而這兩點,都是傳教士堅決要向中國說不的。因此,也許傳教士反對「說謊」和「男權主義」比反對祖先崇拜更讓中國精英和人民不能接受並同仇敵愾。這也正是李之藻遲遲不受洗而順治帝堅決不受洗的原因之一。人們對正確的主張的憤怒和敵意往往高於對錯誤的主張的憤怒和敵意——惡產生一種本能的羞愧焦慮,但如果缺乏信仰它將通過更大的惡來轉移這種焦慮。因此中國知識分子的「非基運動」未必真正是民族主義的,更可能是這種「反道德主義」的。

庚子之變是列強用軍事手段壓抑了中國的反宗教運動,結果這一運動經過制度中心主義的武裝轉而在1920年代爆發為「非基運動」。1922年知識分子領導的「非基督教運動」歷時六年。這場運動的影響從哪種立場上看都是極其重大的,可以說當代漢語思想仍然浸淫於這一運動的文化「恩蔭」之中。

「非基運動」爆發的直接導火線是:「世界基督教運動聯盟」大會在1922年4月4日至8日在清華大學的召開第一屆大會,由穆德(John R-Mott)主持,有32個國家的146名代表參加。會前北大、清華學生於3月19日就發表了《非基督教學生同盟宣言》,揭開「非基督教運動」序幕。該宣言宣稱:現代的社會組織,是資本主義的社會組織。這資本主義的社會組織,一方面有不勞而食的有產階級,他方面有勞而不得食的無產階級。而現代基督教及基督教會,就是幫助前者、掠奪後者,扶持前者,壓迫後者的惡魔!因此,「現代基督教及基督教會,是我們的仇敵,非與彼決一死戰不可」。宣言最後扔出了「文革」式的「美文」或「匕首和投槍」:「我們怎能不起而反對!起!起!起!大家一同起!!!」3月21日,國共兩黨知名文人李石曾、陳獨秀、李大釗、汪精衛、朱執信、蔡元培、戴季陶、吳稚暉等77人聯名《北京各學校非宗教同人霰電》,通電抗議學聯大會在清華大學召開,並宣稱:「我們要為人類社會掃除宗教的毒害。我們深惡痛絕宗教之流毒於人類社會十倍於洪水猛獸。有宗教可無人類,有人類便無宗教。宗教與人類,不能兩立。」同期國民黨領袖汪精衛發表了《力斥耶教三大謬》,影響巨大。而 4月4日,共產黨人李大釗、鄧中夏等12人在《晨報》發表《非宗教宣言》更加激烈聲援學生。4月9日,在北大舉行了反宗教大會,會上宣讀蔡元培的演說詞,要求宗教和教育分離。非基運動迅速波及全國,各地紛紛成立「反教大同盟」。今天有人不無興奮地總結說:「長達6年的非基運動,把全國青年學生和知識精英都動員起來了,他們在科學主義、社會主義、民族主義等社會思潮影響下……全國幾乎所有有影響的黨派和團體,如共產黨、國民黨、自由主義者、無政府主義、以及許多著名學者、社會名流、知識精英都參與了對基督教的批評。」 就像前面的名單所顯示的那樣,反對宗教的態度不是「無產階級作家」特有的,它是整個時代的共同觀點。「新文化運動以來,中國青年接受西方反宗教作品,如笛卡爾、伏爾泰、孔德、達爾文的著作,還有馬克思、恩格斯的著作。留學英國的北大教授、科學家王星拱認為:宗教障礙科學發展,宗教有根本的缺陷。胡適相信只有科學方法才是探索和解決問題的唯一途徑,科學萬能而非上帝萬能。」事實當時是進化論領導一切,因此達爾文戰勝了宗教,而胡適和陳獨秀聯合起來有戰勝了達爾文。

「非基運動」早在新文化運動初期就已經開始了。1920年海外「少年中國學會」(1918年李大釗、李石增、王光祈等成立)在巴黎的幾名重要成員:李璜、曾琦等人向北京執委會建議開除有宗教信仰的成員,但遭遇到田漢等人反對而未果。1921年他們信詢巴黎一些知名教會,討教中國是否需要宗教。歷史學家葛蘭言、小說家巴巴塞等人答覆:說宗教對原始人也許需要,但對現代人已經全然不需要了,現代人需要的只是科學,是理智的追求,而不是盲目的迷信。1921年《少年中國》雜誌出了3期「宗教問題號」專刊,「形成了新文化運動以來討論宗教的第一次熱潮。」 在這裡「堅定的無神論者」惲代英的作用像李大釗一樣不可忽視,這位作者先後發表了《新無神論》(1915)、《懷疑論》(1915)、《論信仰》(1917年)、《我的宗教觀》(1921年)、《反對帝國主義的文化侵略》(1926)等「檄文」,在這些文章中他斷定:「今日已為宗教之末日矣」,「宗教已成為過去之物」。他特別激烈批判了教會在華教育:「多一個基督教徒,便是多一個洋奴。」因此,「一切對於中國人的教育,都不容任聽外國人自由辦理。」

非基運動得到廣泛支持不僅歸功于于進化論迷信,也得益於民族主義思潮對心靈的佔有。進化論和民族主義提供了那個時代的政治正義——前者提供了科學合法性,後者提供了政治合法性。正因為如此,非基運動是和「收回教育權運動」聯合在一起的。1921年北京政府教育部長范源濂反對教會學校強迫學生做禮拜和讀《聖經》,因此,非基運動「政府成為最早的推動人」。1922年在「非基督教運動」中,蔡元培和胡適都提出了「宗教和教育分離」的目標。1923年10月,「少年中國學會」重要領導人余家菊在《中華教育界》雜誌上發表《教會教育問題》的文章,最早提出了「收回教育權」的口號。1924年4月22日廣州「聖三一事件」使運動從知識界變成民眾運動。中國共產黨在廣州創辦的《中國青年》和國民黨在廣州創辦的《民國日報》及副刊《覺悟》連篇累牘地發表大量文章支持學生。同年8月,中華全國學生聯合會舉行第六次代表大會,號召關閉所有外國在中國的學校,由中國政府控制全部國民教育。12月25日,廣州學生在廣東大學(中山大學)集會,聽取了國民黨元老校長鄒魯和國民黨中央執行委員廖仲凱的演講,兩人尖銳抨擊基督教與帝國主義的聯繫和教會學校對中國的危害。同時在長沙、上海和四川等地出現反對教會學校的風潮。1925年發生了「五卅運動」和「聖約翰大學事件」,使「收回教育權運動」進一步擴大化和激進化。當時廣州政府和北京政府都支持「收回教育權運動」。在北伐戰爭期間,運動繼續高漲,幾乎所有的南方教會大學都出現了罷課和抗議活動,相當部分教會學校暫時停辦,大批外籍教員撤離中國。1927年國民黨取得政權後為了穩定局勢,強化了對教會學校的管理,如減少宗教類課程、教會學校要向中國政府備案、增加中國人在教會學校教職員中的比例等。

有人總結說:「收回教育權運動是中國人民和政府反對外國教會對中國教育主權侵奪的一場帶有民族意識覺醒性質的正義運動,其發起人和領導者主要是資產階級及其在政治文化上的代表,無產階級及其政黨以及廣大工農群眾也積極支持了這場運動。」這一總結從事實判斷上大體是不錯的。但我們也可以對這一事實做這樣的闡述:當時而幾乎所有的知名人士都支持這一運動,惟恐追之不及,向來文人相輕、黨爭慘烈的中國政治文化舞台上,終於出現了空前絕後的大團結。這是一個奇跡。不過這個奇跡表面上是通過向強大的帝國主義咆哮來完成的,而實際上是通過向軟弱無力的在華教會扔石頭來實現的。這一壯舉事實上也是知識分子發揚了「站在大多數人一邊」這一實用主義傳統的結果。不過這一奇跡並不徹底,就在幾乎所有的知識精英喪失獨立性的非基大潮中,就在基督教知識分子也被迫發動「自立運動」和「本色化」運動以馴服於多數暴政的時候,北京大學周作人、錢玄同等五位教授發表了《主張信教自由宣言》,他們堅持信仰自由原則反對非基運動。這五位知識分子捍衛了中國知識分子的榮譽,儘管他們的態度因恐懼是有調和傾向的。

陳獨秀在「非基運動」中態度變化特別具有代表性,它說明了中國知識分子在「求真」和「求善」兩大問題上的尷尬處境,也說明了在戰爭狀態中知識分子追求真理所能達到的高度。陳獨秀1920年發表了《基督教與中國人》一文——它應該為這位學者贏得更多尊重——「凡是社會上有許多人相信的事體,必有他重大的理由,在社會上也必然是一個重大的問題。……基督教的問題,是中國社會應該研究的重大問題,我盼望我們青年不要隨著不懂事的老輩閉起眼睛瞎說。……基督教是愛的宗教,我們一天不學尼采反對人類相愛,便一天不能說基督教已經從根本上敗壞了。基督教根本教義只是信與愛,別的都是枝葉。」我們「要把耶穌崇高的、偉大的人格和熱烈的、深厚的情感,培養在我們的血裡,將我們從墮落在冷酷、黑暗、污濁坑中救起。……支配中國人心底的最高文化,是唐虞三代以來的倫理的道義。支配西洋人心底的最高文化,是希臘以來美的情感和基督教信與愛的情感。這兩種文化的源泉相同的地方,都是超物質的精神衝動。……中國底文化源泉裡,缺少美的、宗教的純情感,是我們不能否認的……這正是中國人墮落底根由。……社會上若還需要宗教,我們反對是無益的,只有提倡較好的宗教來供給這需要,來替代那較不好的宗教,才真是一件有益的事。」儘管陳把美育和宗教混同在一起表示重視,但他關於宗教的看法是難得可貴的。他在《新文化運動是什麼》一文中說:「現在主張新文化運動的人,既不注意美術、音樂、又要反對宗教,不知道要把人類生活弄成一種什麼機械的狀況,這是完全不瞭解我們生活活動的本源,這是一樁大錯,我就是首先認錯的一個人。」更引人矚目的是,他對包括庚子教難在內的非基運動作出了客觀的評價:(這些事件)「平心而論,實在是中國人底錯處多,外國人底錯處不過一兩樣。他們這一兩樣錯處,差不多已經改去了……我們中國人回顧以前的歷史,實在是慚愧。我盼望尊聖衛道的先生們總得平心研究,不要一味橫蠻!」(《基督教與中國人》)。當然,陳獨秀不是唯一對近代教案說公道的話的人,另有人在評價1870年天津教案是說:「那次教案之起因完全是由於我國之迷信過深,我國人始終未能明瞭教會中人對中國所作出的貢獻,以致一般民眾都會相信教會中人領去收養的孩子其實都是騙了去挖眼珠以供藥用和宗教禮節之用的誣陷之詞。這種胡說甚至遠傳至廣州。這種謠言在天津越傳越廣,以致中國人民大為憤怒,頓時集成暴眾焚燬和搗毀了許多所教堂、醫院和孤兒院,並殺害了好幾個女教士。」(容尚謙:《創辦出洋局及官學生之歷史》,1939年)事實上陳不僅為自己挽回了榮譽,也為民族挽回了榮譽。但遺憾的是,隨著20年代非基運動愈演愈烈,他開始轉變同情宗教的立場。1922年他」開始用唯物史觀解釋宗教起因」,但仍較為平和。他的疑惑是屬於神正論方面的疑惑:「一切世界人類,都是上帝造的,那上帝為什麼又要造許多有罪的人。既要使世界和平,卻又養育了許多亂世的元素,這又何苦呢!」(《宗教問題》)那時他還主張宗教討論學術化,反對用群眾運動「掃蕩」宗教,只是從政治立場出發主張收回「教育權」。 但正如我們看到的,他最後開始接近李大釗等激進派的思想,並站到了「非基運動」的前沿。這是一個令人深思的精神悲劇。

在共產主義者和自由主義聯合反對基督教的同時,宗教界似乎更多地反對前者,要求尊重個人自由、私有財產和家庭生活,同時反對民族主義,這是一個特別值得注意卻沒有被胡適一派所注意的現象。早在1919年11月31日,教宗本篤十五世發佈《夫至大》(Maximum illud)通諭,宣佈民族主義是天主教教育信仰傳播的最大障礙。另一方面,當時傳教士普遍認為共產主義是基督教的大敵。有傳教士說《但以理書》中巨人的半鐵半泥腳就是工農聯盟,將來要被砸碎;《啟示錄》中的蝗蟲和紅馬就是轟炸機和共產黨,地上三分之一的人要被它殺戮。更重要的是,是教會最清醒地看到了政治取代宗教所造成的人類危機,並預言了烏托邦運動的災難性前景。美國傳教士龔斯德在《基督教與共產主義》一書中說:「要勝過共產主義,唯一的方法,乃是基督教的天國,先入為主。」「中國的前途,是建築在基督教的基礎上呢,還是建築在共產主義的基礎上?在中國,基督教與共產主義之間有一個競爭,其影響所及,約佔人類的四分之一。……我們必須要天國主義去對抗共產主義,超過他們的主義。」也許正因為這一認識,美國傳教士司徒雷登1946年7月任駐華大使。1948年全國協進會發表《致全國信徒書》,稱「教會不願承認任何政治制度是絕對的和永不錯誤的。」 基督教「承認每個人有絕對的價值,教會應當對剝奪人自由的政治行動提出抗議,對犧牲個人以維護階級利益的任何殘暴提出反抗。」,這裡,教會幾乎說出了「當代自由主義」的全部經典觀點。第二次世界大戰結束和中國內戰爆發之後,美國加緊了在華傳教的努力,如1948——1949年美國增派大量傳教士,「以使中國社會增加與共產主義不相合的精神因素」。中華聖經公會1949年動用了12架次飛機,將總重100噸的聖經運往即將解放的華中和西南地區。為了便於分散隱蔽,傳教士提出教會的中心由城市轉入農村,教會進入家庭——這事實上是「家庭教會」產生的最早根據。

也許正因為如此,徹底實現「非基運動」目標是在1949年以後。1950年5月北京、天津部分新教人士拜訪了周恩來,提出發起「三自革新運動」(後改為「三自愛國運動」)。隨後吳耀宗負責起草《中國基督教在新中國建設中努力的途徑》的文件(「三自宣言」),1950年9月23日,《人民日報》登載了該宣言及1500多人的簽名名單。1951——1953年,中國公安部把外國傳教士陸續遞解出境。1954年,「中國基督教三自愛國運動委員會」成立,吳耀宗任主席,吳貽芳等為副主席。1950年四川廣元天主教神甫王良佐等500餘天主教徒發表《廣元天主教自立革新宣言》,各地「紛紛響應」。1957年中國天主教在北京召開第一代表會議,通過《堅決擺脫梵蒂岡的控制,實現獨立自主自辦教會》的決議,「中國天主教愛國會」成立,皮漱石為主席,李維光等8人為副主席。1949年後,梵蒂岡不承認中國政府。公使黎培理在南京反對無神論,1951年9月4日,南京軍事管制委員會將其驅逐出境。1952年梵蒂岡與台灣建立外交關係。1952年1月18日教宗庇護十二世發表公函《開端,我們切願聲明》,稱中國發生教難,要求中國信徒信從羅馬。1954年10月7日,教宗庇護十二世《致中國天主教會通諭》,譴責中國政府干涉宗教信仰自由。與此同時上海主教龔品梅發言「反對總路線」,他說「政府號召總路線,建設一個社會主義的新中國,是要建設一個人間天堂。這是不可能的,這是暫時的,社會主義是不會實現的,我們不能擁護總路線。」1953年全國逮捕數十起天主教「間諜案」。1955年龔品梅在上海被捕,「龔品梅反革命集團被摧毀」,「許多教友都起來紛紛揭發以他為首的反革命集團的種種罪行(1951年控訴運動)」(《中國天主教簡史》)。官方學者接著說:此後,中國教會「在獨立自主、自辦教會的道路上邁進」,但這位作者沒有告訴我們,在「三自運動」中,在「鎮反」、「反右」和「文革」中,以及在20世紀80年代以後的改革年代的恢復中,那些「宗教愛國人士」和「不愛國宗教人士」是如何邁進監獄和勞改營的。20世紀50年代以後的宗教歷史一直空缺,這不能不說是中國基督教史上的一個巨大遺憾。

「非基運動」到這裡取得了徹底勝利:政治取代了宗教。但與此同時,制度主義也葬送了自身——公正和自由同時喪失。換句話說,「非基運動」最大的政治後果是消滅宗教的同時也消滅了自由。但結果是政治激進主義歸來,威權主義以最鄙俗的方式站在上帝的位置。因此也許這個時代要對其後的無神論專政負責:「你們棄絕了那聖潔公義者,反求著釋放一個兇手給你們」(Act 3:14)中國人民自己爭取到了專制,也許不該抱怨。

四、嚴復和鄒容:「唯政治論」是教育思想的第四次迷路

無論是在制度中心主義時代,還是文化熱的時代,「器物中心主義」並沒有因此退出,而是以實利主義和唯科學主義思想繼續發揮影響。但「器物中心主義」並非是以技術和實業為中心,而是以國家主義為中心,強調技術和實業為國家服務的最重要的工具價值。這就是「唯政治論」思想。這一思想反對制度中心主義甚至反對政治,強調沒有經濟實力和技術實力,任何社會改造方案都是空談。嚴復最清楚地闡述了「器物中心主義」的主要觀點:「今世學者,為西人之政論易,為西人之科學難。政論有驕囂之風(如自由、平等、民權、壓力、革命皆是),科學多樸茂之意。且其人既不通科學,則其政論必多不根,而於天演消息之微不能喻也,此未必不為吾國前途之害。故中國此後教育,在在宜著意科學,使學者之心濾沈潛浸漬於因果實證之間,庶他日學成,有療病起弱之實力,能破舊學之拘攣,而其於圖新也審,則真中國之幸福也。」(《與外交報主人論教育書》,1902年)「唯政治論」的哲學就是實用理性,因此在反對美感思想、復古思潮和制度中心主義的同時,更堅決地反對宗教信仰。「唯政治論」在教育領域的主要觀點是把教育視為富國強兵的工具,因此教育徹底淪為國家主義的奴隸。而在這一點上,它又和制度中心主義達成了某種共識。

中國近代思想對教育和科學採取實用態度,這至少存在三方面的原因。第一、中國傳統的唯物觀念的順延。在我看來,中國實用理性是在「災民社會」中成長起來的,是在資源相對緊缺和生存鬥爭相對嚴重的環境下形成的(《災變論》,2002,美國成家出版社)。這一實用理性並不會在1840年突然消失,事實上反而可能在危機刺激下變相地復興。因此陳獨秀反傳統的激烈話語並不能等於他真正完成了「話語方式」的轉換,也就是說,反傳統的思想在哲學上也許恰恰是傳統的。與此相關,第二、西方衝擊的被迫適應。救亡圖存這一現實而緊迫的目標使「科學」撇開了真理目標而變成實用的技術工具——對於中國知識精英來說,「近代物理學的形而上學傳統」中,我們只需要「近代物理學」,而不需要「形而上學傳統」,因為「形而上學傳統」是不「實用」、特別是不「急用」的。同時「教育」成為「富強」的手段,擁有了民族主義和國家主義色彩,而失去了「認識論」追求。鴉片戰爭使中國知識界「重視實學」的新風氣很快成為一種時代精神。這很容易理解,中國精英發現,「美感傳統」已經完全無法應對「數千年未有之變局」了,如果不改弦更張,就有「亡種滅族」之危險。因此「器物中心主義」完全是在列強逼迫下上升為民族共識的。如林則徐所言:「今日之時勢,觀其外猶一渾全之器也,而內之空虛無一以自固(《雲左山房文鈔》)。魏源稱經學為「無用之彫蟲,無益之畫餅」,因此主張「讀書者實事求是」,而「有用之物,即奇技而非淫巧」。左宗棠在《藝學說帖》(1884年)中更言:「省虛文而收實效,自強之策,固無有急於此。」洋務運動就是「器物中心主義」領導下的運動,但它的影響超越了它本身,事實上洋務運動對器物的重視開闢了後來中國唯科學主義的先河。值得注意的是,中國的「器物中心主義」和唯科學主義歷來具有強烈的軍事主義和經濟主義的特徵,而往往以軍事主義目標為主。這的確是對時代需要的直接應對。第三、近代特別是20世紀外來無神論思潮的影響。這個問題放在後面談。

顯然,「政治論」思想傷害最大的是教育——教育的目標給縮小為培養實際人才或「有用人才」。這樣一來教育必然放棄了真理目標而淪為國家的培訓中心。一般認為,中國知識分子一直為教育自治而鬥爭。這一判斷在個別時候、用於個別人顯然是正確的;但事實存在另外一面:近代以來,恰恰是知識分子要求教育承擔救國功能因此使教育淪為政治的工具的(這一點和宗教界的「三自運動」是一樣的)。中國近、現代教育思想史可以大致劃分為三個階段:第一是洋務運動和戊戌維新時期:新教育成為「應變圖強」之亟要,或者說成為救國的工具。第二階段:辛亥革命前後,教育成為「革命的教育」,成為革命的工具。第三階段:1928年以後和1949以後,教育成為「意識形態」的組成部分或政黨的工具。這三個階段中,教育思想的基本精神則是民族主義和國家主義的。即使在第三個階段存在反對政治權力統治大學和教育領域的鬥爭,但這些鬥爭基本上仍然局限於中國傳統的「認識論」的目標。

洋務運動時期的教育改革主要內容是創辦新式學堂,目的是強國興學。其中除了創辦「外國語文學堂」(京師同文館,1862年。上海廣方言館,1863年。廣州同文館,1864年)之外,主要是興辦各類「自強學堂」(如湖北自強學堂,1893年)。而「自強學堂」以「軍事技術學堂」為首要,如福建船政學堂(1866年)、天津水師學堂(1880年)、天津武備學堂(1885年)、廣東水陸師學堂(1887年)、江南水師學堂(1890年)等。其次是「培養電報、醫學、鐵路等科技人才的學堂」,如福州電氣學塾(1876年)、天津電報學堂(1880年)、上海電報學堂(1882年)、北洋醫學堂(1893年)、山海關鐵路學堂(1895年)、江南陸軍學堂附設鐵路學堂(1896年)等。事實上「同文館」的設立也主要是為軍事主義服務的。李鴻章在1863年3月28日的「請設外國語言文字學館折」中稱:(設外國語言文字學館的目的是)「盡得西人之要領,而思所以駕駑之,綏靖邊陲之原本,實在於此。……果有精熟西文者,轉相傳習,一切輪船火器等技巧,當可由漸通曉,於中國自強之道,似有裨助。」張之洞奏明湖北自強學堂之宗旨為:「惟是自強之道,貴乎周知情偽,取人所長 」(《招考自強學堂學生示並章程》1893)。至於「培養電報、醫學、鐵路等科技人才的學堂」,也首先考慮的是軍事部門的需要(在一定程度上申辦者也可能應和了朝廷為軍事目的撥款的偏好)。如1893年創辦的北洋醫學堂,目的就是培養海陸軍外科醫生。而李鴻章在「請設南北電報片(1880年9月16日)」中「生動」地談到了創辦「電報學堂」的軍事緊迫性:「用兵之道,必以神速為貴,是以泰西各國於講求槍炮之外,水路則有快輪船,陸路則有火輪車,以此用兵,飛行絕跡。而數萬里海洋,欲通軍信,則又有電報之法。……即如曾紀澤由俄國電報到上海只需一日,而由上海至京城,現系輪船附寄,尚須六、七日到京,較之俄國至上海數萬里,消息反遲十倍」。洋務初起對「算學」和「製造」的重視也是一大特徵。「新教育之肇端」(丁韙良Martin,William Alexander Parsons,1907)所開列的課程表(1876)如下:地理、歷史、數學、幾何、地理、格物、機器、化學、天文測算、萬國公法、富國策。這一課程表說明「新教育」的基本特點是:「以製造為主,而算學輿圖次之」(潘衍同,《奏請開藝學科折》,1884年7月9日)。對於洋務派來說,「算學」和「製造」與「真理」目標無關,而是為了富國強兵:「西法雖名目繁多,皆權輿於算學,洋務從算學入。於泰西諸學,雖不必有身兼數器之能,而測算既明,不難按圖以索。」(《總理衙門奏會議算學取士事》,1887年11月)。

洋務運動時期的新教育運動主要目的是什麼呢?魏源之言「師夷人長技以制夷」可謂一語中的。弈訢、曾國藩、李鴻章、左宗棠、張之洞等人的「教育思想」無不以「救國」為要務。直至維新運動時期,主流教育思潮的核心目標仍然是教育救國論——幾乎沒有任何知識精英提出過「認識論」方面的批評。戊戌維新運動時期的教育思想基本上延續了這一小傳統:「以孔學、佛學、宋明學為體,以史學、西學為用」(康有為:《長興學記》,1891年3月)。維新派甲午慘敗而開始重視人才培養。也許可以說,維新派把洋務派的「器物中心主義」思想深化為「人才中心主義」思想,但其教育思想的內容仍然以「實學」為主,目標也深受軍事主義的影響:「甲午一役,刺激人心甚深,日本為蕞爾小國,中國向抱輕視態度,自經此役後,朝野有識之士,深知國事日拙,國難嚴重,欲謀振興中國,非從興學與儲材兩方面著手不可」(錢均夫)。科舉制被廢除的同時,維新派創辦了各類「中西實學書院」,其目的是為國家培養急需人才。如上海格致書院創辦於1874年,倡導「格物致用」之「六學」:礦務、電務、測繪、工程、汽機、製造。張汝梅、趙惟熙《陝西創設格致書院折》(1896年5月24日)稱「世運之升降,視乎人材。人材之振興,資於學校。書院者,所以輔學校之不逮也。」「生人之急,為學而已矣。求學之方,務實而已矣。」廖壽豐在《奏設杭州求是中西書院折》(1897年8月)中說:「竊維居今日而圖治,以培養人才為第一義。居今日而育材,以講求實學為第一義。……歐美諸邦,學堂各千百計,自髫齡入小學,以次而中學而大學,猶是家塾、黨庠、州序、國學之制也。……泰西各學,門徑甚多,每以兵農、工商、化驗、製造諸務為切於時用,而算學則其階梯,語言文字乃從入之門……」 維新派的教育思想繼承了洋務派的實學傳統,「志伊尹之所志,學顏子之所學」,因此認為「政事先於文學」。同時,維新派進一步把教育的軍事目標深化為民族主義和愛國主義目標,教育因此成為政治的工具而遠離其認識論目的。中國近代女學的創辦也許特別能說明國家主義目標的壟斷地位,對於當時的教育思想家來說,興辦女學與婦女解放、個人自由幾乎無關,而是首先著眼於國家目標。黃炎培在《吾師蔡孑民先生哀悼辭》中說:「其所詔示,千言萬法,一歸之愛國,不惟課文訓語有然,觀出校後,手創學社曰愛國學社,女學曰愛國女學」。經元善《為創設上海女學上總署及各督撫大憲稟》(1897年11月)中說:「我中國欲圖自強,莫亟於廣興學校,而學校中本原之本原,尤莫亟於創興女學。人自胚胎賦形,即稟母之胎教。自孩提成立,依恃母教,飲食教誨,觸處皆關學問。」梁啟超在《倡設女學堂啟》(1897年)中「烏乎」中國傳統教育使女子「閨闥禁錮,例俗束縛,惰為遊民,頑若土番」,但其理由則是「聚二萬萬之遊民土番,國幾何而不弊也?」,因此為「振二千年之頹風,拯二兆人之吁命」必須興辦女學,「興國智民,靡不始此」。

「北大精神」在其「原罪」意義上就存「官學傳統」和「政治論傳統」,而與「認識論」意義上的西方大學精神無緣。北大前身京師大學堂(1898年)創辦於維新時代。李端棻(刑部左侍郎)在《請推廣學校折》(1896年6月12日)中說明創辦京師大學堂的目的就是淵於國家主義的目標:「必求多士,始濟艱難。……臣請推廣此意,自京師以及各省府州縣皆設學堂。」辦學的內容是:「經史子及國朝掌故,輔之以天文、輿地、算學、格致、製造、農、商、兵礦、時事、交涉等學」。孫家鼐(大學士)在《議覆開辦京師大學堂折》(1896年8月)中說:「泰西各國人才輩出,國勢驟興,(因)學校遍於國中,……非僅恃船堅炮利為也。」軍機大臣、總理衙門之《遵籌開辦京師大學堂折》(1898年7月3日)確定了「北大」的辦學方針:「今日中國亟圖自強,自必以育才興學為要。綜考歐美各國富強之故,實由於無人不學,無事不學。」喻長霖在《京師大學堂沿革略》中評論說:「日清之役,和議既成,士大夫始盡然懼,競言自強,學堂之說,稍稍萌芽。戊戌元月,詔開京師大學堂。」因此可以說,北大是戰爭時代之副產品,因此「北大」對政治的敏感也淵源於此。所謂「北大學生爭取自由的第一幕」並不是以自由為目標的,而是以民族主義為目標的。「光緒二十六(1900年)拳匪變起,俄人以兵佔據東三省及山海關、營口、新民各鐵路。二十八(1902年)和議成,奕劻、王文韶與俄使雷薩爾簽訂中俄動三省鐵路交還條款,有很多損失權利的地方,因此北大學生發動抗議風潮。不僅如此,當時京師大學堂也是全國最高教育行政機關,而非西方大學的自治團體。

辛亥革命前後的教育思想一方面延續了「教育救國」這一傳統。如這一時期的「軍國民教育」思潮(蔣百里:《軍國民之教育》,1902。蔡鍔:《軍國民篇》,1902。梁啟超:《論尚武》,1903。范源廉:《今日世界大戰中之我國教育》,1914年11月。范源廉:《論教育當注重訓練》,1915年1月)、實利主義教育(陸費逵,《民國教育方針當采實利主義》,1912年。莊俞,《採用實用主義》,1913年10月)、平民教育思潮(晏陽初、陶知行、蔣夢鱗、胡適、陳獨秀、李大釗等)、科學教育思潮(嚴復、任鴻雋)以及工讀主義教育思潮、鄉村教育思潮、生產教育思潮、生活教育思潮、義務教育思潮等等。另一方面,教育成為民主主義和革命運動培訓班。熱衷於民主主義教育的知識分子包括蔣夢鱗(《世界大戰後吾國教育之注重點》,1918年10月。《和平與教育》、1918年11月)、范源廉(《論義務教育當規定於憲法》,1913年)等,這一思潮主要由實用主義者為中堅,如胡適、陶行知、陳鶴琴等。實利主義和民主主義教育在中國並非不重要,但是這一思潮在理論上存在著以器物或制度取代真理的局限性。以「教育獨立思潮」為例。事實上中國的所謂教育獨立運動並非基於認識論目標,而是基於「非基目標」和經濟原因——教育經費短缺是教育獨立運動真正的導火索。1922年2月12日,全國教育獨立運動會在北京高等師範學校開成立大會,20日發表教育獨立宣言:「揆其大旨,約有三端:(一)教育經費應急謀獨立也……(二)教育基金應急謀指定也……(三)教育制度應急謀獨立也……」(《胡適的日記》、李石岑《教育獨立建議》、蔡元培《教育獨立議》)

辛亥前後形成的教育思想對後世最具消極影響的則是其「革命教育思想」。1902年三月,蔡元培、蔣智由等在上海發起「中國教育會」,蔡為會長。「中國教育會」「表面辦理教育,暗中鼓吹革命」,「學校為革命秘密機關」(蔣維喬《中國教育會之回憶》)。教育會自辦學校——叫愛國學社(10月17日),蔡元培、吳稚暉為學監。中國教育會章程第一條規定:本會以教育中國男女青年,開發其知識而增進其國家觀念,以為他日恢復國權之基礎為目的。1917年1月15日,蔡元培《在愛國女學校之演說》公開承認:本校初辦時,在滿清季年,含有革命性質。……革命者,即治病之方藥也。上海革命團,名中國教育會。革命精神所在,無論其為男為女,均應提倡,而以教育為根本。

鄒容是「革命之教育」的堅定鼓吹者:「善夫!意大利建國豪傑瑪志尼之言曰:『革命與教育並行』。吾於是鳴於我同胞曰:『革命之教育』,更譯之曰:『革命之前,須有教育;革命之後,須有教育』……猶太之滅也,其無教育與中國等……」在鄒容看來,中國革命之教育的目的就是要「養成上天下地、唯我獨尊、獨立不羈之精神」(《革命軍》1903年)。「上天下地、唯我獨尊、獨立不羈之精神」的確「養成」了,只是這一精神可能要為20世紀後半葉連續不斷的悲劇負責。值得一提的是留日學生姚宏業自殺事件,這一悲劇直接導致了中國公學的成立並使中國公學成為「革命運動機關」(胡適:《中國公學校史》,1929年)20世紀初所創辦的各地公學都是為「革命目標」服務的:武昌科學補習所(1904)、長沙明德學堂(1903年,黃興)、蕪湖安徽公學(1904)、煙台東牟公學(1906年)、濟南山左公學(1906年)、紹興大通師範學堂(1905年,秋瑾)、保定育德中學堂(1908年)、四川永寧中學堂(1906年)以及廣東惠州中學堂、雲南講武堂等。學校的教育功能已經死亡,學校成為革命機關、歷次政治運動的前線和各種政治力量角逐的戰場。學生運動和作家領導革命因此成為20世紀中國政治的主要特徵。早期如作為「中國學生社會一大劈頭之大紀念也」的「墨水瓶事件」(1902)、1905年震旦學院學生退學事件、京師大學堂學生拒俄事件(1903年4月30)、及杭州美國浸禮會蕙蘭書院學生退校事件(「此實為中國教會學堂驚天動地第一次革命」,《浙江潮》第4期,1903)等等。後期如五四運動、一二九運動,國統區數不勝數的學生運動等等。中國現代學生運動主要目標是「反帝愛國」(特別是反宗教、反美),但這些運動在相當多的情況下並不站在事實和正義一邊(如包括上述的蕙蘭書院事件和沈崇事件等),它起於「革命教育思想」甚至「民主主義教育思想」之熏陶,與共產主義運動互相支援並被後者吸收。可以說,列寧主義和斯大林主義的現實後果是中國年輕知識分子幾十年來「爭著搶著」所爭取到的。由於缺乏宗教理性和「稅率談判」的背景,學生運動與作家領導革命只能走向文化激進主義,並在失敗和絕望後演化軍事恐怖主義,同時向災民社會尋求政治動員。這是中國知識分子在現代社會成功領導的「交出自由、作繭自縛」的運動之一。

「求仁得仁」。1928年以及1949年政治權力對學校的入侵和佔領是對上述革命思想應有的回報。1926年8月,廣東國民政府教育行政委員會兼廣東教育廳長許崇清擬定《黨化教育之方針、教育方針草案》,提出了「教育行政組織的改良及統一」、「義務教育的勵行及其教育費的國庫補助」、「外國人經營學校的取締」等黨化教育14條綱領。據說,「廣大知識分子和民眾是贊同這種黨化教育的。」在這一民意基礎上,南京政府國民黨浙江省黨部1927年5月擬定了《黨化教育大綱》,特別強調以國民黨訓練黨員之法訓練學生。同年六月,教育行政委員會起草了《國民政府教育方針草案》,規定「學生運動應統一在黨的指揮之下「、」教育權與宗教分離」。八月,教育行政委員會制定《學校施行黨化教育辦法草案》規定:「我們所謂黨化教育,就是在國民黨指導下,把教育變成革命化和民眾化」。此後國民政府頒布了《教科書審查條例》、《各級學校黨義教師檢定委員會組織條例》、《檢定各級學校黨義教師條例》等。要求教育和政治結合的「革命教育」思想到此獲得全面勝利,它交出的是自由,獲得的是全部鎖鏈。此時包括蔡元培和胡適在內的中國「自由主義者」才開始感到恐懼,開始主張「教育和政治的分離」——但這些名流似乎太健忘,正是他們自己幾十年來一直主張教育和政治結合,一直主張把教育權從傳教士手中收歸國有。

自由主義的反省來得太遲了。「新民主主義教育思潮」從中國陝北地區已經開始扎根並在軍事勝利的支持下走向全國。在那裡,任何反對的聲音將被「革命思想」所「專政」。必須說明,「新民主主義教育思潮」絕非離經叛道,它和「三民主義教育思想」都是「革命教育思想」共同的學生,只是由於它更徹底而獲得了對中國最後的統治權。這場運動在五四時期就開始了,並在其後的「蘇區」付諸實施。1934年毛澤東在《蘇維埃文化教育的總方針》中確定了「新民主主義教育思潮」的基本特徵:「在於以共產主義的精神來教育廣大的勞苦大眾,在於使文化教育為革命戰爭與階級鬥爭服務,在於使教育與勞動聯繫起來,在於使廣大的中國民眾都成為享受文明幸福的人。」此前,「新民主主義教育的理論奠基者」楊賢江1929年出版了《教育史ABC》,該書「是中國乃至世界第一本運用歷史唯物主義的觀點和方法撰寫的教育史專著」;書中強調:「社會有了階級以來,教育總是階級的,為供支配階級『御用』的。無論重道德(在封建時代)或重知識(在資本主義時代),都為了支配階級的利益。」 楊賢江1930年出版了《新教育大綱》,繼其後者錢亦石,錢1934年出版了《現代教育原理》稱:「反帝國主義、反封建勢力,就是新教育原理的兩大基石。」1936年以後,延安附和了國民政府的「國防教育」和民主人士的「戰時教育」(「抗戰教育」)觀點。1938年,中國共產黨第六屆六中全會通過《實行國防教育政策,使教育為民族自衛戰爭服務》,強調「以民族精神教育後代」(毛)。1940年1月,張聞天在《抗戰以來中華民族的新文化運動與會後的任務》提出了「民族的、民主的、科學的、大眾的的新文化」這一文化目標,為毛的「新民主主義論」提供了基本框架。1949年12月,中華人民共和國教育部第一次全國教育會議提出教育改造的基本方針:「建設新教育要以老解放區新教育經驗為基礎、吸收就教育某些有用的經驗,特別要借助蘇聯教育建設的先進經驗。」1950年10月,教育部決定將天主教會辦理的輔仁大學接受自辦。朝鮮戰爭爆發,又決定收回美國津貼的教會學校及其它教育機關。1952年,各國教會在華辦理的教會學校全部收歸公辦,「教育權完全收回」。官方學者因此總結說:「教會學校是西方資本主義國家對中國進行文化滲透的產物。對教會學校的接受自辦,是教育領域內進行反帝鬥爭的階段性勝利。」1952年9月10日,教育部發出指示:自1952年下半年至1954年,全國私立中小學全部由政府接辦,改為公立。」是年年底基本完成,而私立大學亦不復存在。這以後教育在中國的遭遇更加駭人聽聞,教育甚至不再成為革命的工具和僕人,而成為革命的對象被掃地出門。「文革」於是完成了中國現代史上的一個思想循環:「五四」高揚革命文化和革命教育的旗幟,幾十年後,「革命文化」和「革命教育」發展為「革文化命」和「革教育命」而消滅了文化和教育。雖然我們不完全贊成所謂「五四激進主義」直接導致了社會主義革命這一「新保守主義」的觀點,但顯然,在極端「政治論」這一共識上,「文革」是「五四」精神合乎邏輯的政治結果。

不能說完全沒有人對中國特色的「政治論」教育思想提出過批評。王國維在《奏定經學科大學、文學科大學章程書後》中就曾清醒地指出過「政治論」教育思想的缺陷:「(張百熙)其根本之誤何在?曰在缺哲學一科而已。夫歐洲各國大學,無不以神、哲、醫、法四學,為分科之基本。」 王國維看到中國的「教育家」存在嚴重的精神缺陷,特別是反對哲學理性的根源:他們「一、必以哲學為有害之學也。二、必以哲學為無用之學也。以功用論哲學,則哲學價值失,哲學之所以有價值者,正以其出乎利用之範圍故也。且夫人類豈徒為利用而生活者哉?三、必以外國之哲學與中國古來之學術不相容也。……(文學和哲學的關係密不可分),今捨其哲學而徒研究其文學,欲其完全解釋,安可得也?……今文科大學中,即授外國文學矣,不解外國哲學之大意,而欲全解其文學,是猶卻行而求前,南轅而北轍,必不可得之數也。」王國維關於文科大學科目設置中仍無神學,但他關於哲學的認識當時在中國學者中可謂鳳毛麟角。

唯政治論從「器物中心主義」出發而交出了精神對大學和教育的統治權。

五、均衡理性和信仰:漢語思想轉型的第五條新路

中國教育思想中的唯美觀念、復古思潮、制度中心主義以及唯政治論傾向,共同形成了中國教育哲學的機會主義特徵——教育主要不被視為追求真理的途經,而僅僅視為個人或國家擺脫現實困境的工具;在國家權力處於絕對壟斷地位的時期,教育則徹底淪為成為政治的附庸。這就是中國大學精神的文化起點,在這一背景下,重構大學精神至少存在著三方面的任務:第一,強化理性教育平衡美感教育等非理性主義思潮的絕對統治。第二、以「兩希文化」平衡教育哲學中的「唯政治論」傾向。第三、警惕和限制信仰的東方化,即其反智主義或非理性傾向(神秘主義和諾斯提主義以及與釋道思想的融合)。換句話說,重構中國大學精神的主要方向就是:深化理性、引進神學、均衡政治論和認識論。

「政治論」和「認識論」是借用美國學者約翰-S-布魯貝克(Jhon S. Brubacher)在《高等教育哲學》(1978)中的兩個概念。作者在這本小冊子中指出:存在兩種主要的教育哲學,一種哲學主要是以認識論為主要基礎,另一種哲學則以政治論為基礎。前者以根據「閒逸的好奇」而追求知識為主要目的,強調不受價值影響的客觀結論,這一思想也試圖在學術和現實之間劃一條明確的界限以避免學術的客觀性受臨時性(暫時利益)的影響。後者主要強調探討深奧的知識不僅出於閒逸的好奇,而且還因為它對國家有深遠的影響。這兩種哲學交替在美國大學統治,但「建國初期」似以「政治論」為主。事實上作者還提到了「第三種教育哲學」:與認識論和政治論對立的「反主流信徒」主張傳統大學已經落後於時代了,前兩種觀念都局限於理性觀念的範圍內,而沒有設計通過感覺、心靈或精神去探討真理的非理性方法。這一思潮以存在主義的大學觀念為代表,它要求——也確實是——從學習非理性主義的東方文化中獲得了「靈感」——繼信仰受理性審判之後,理性又受到了感情的審判(馬克思、齊克果、弗羅伊德、尼采等)。

需要說明的是,「反主流」運動在西方並沒有真正取代主流,文明應該為此充滿感激之情——理性社會的傳統(包括宗教理性和科學理性)如此強大,不是幾個東方主義者宣佈「死了」就死了的。但認識論和政治論這一二元論並非完美無缺。認識論首先受到指責:「象牙塔」(聖伯夫,1840——1869,法國作家)觀念中存在「事實和價值的衝突」。一方面,學術自由以權力受限制有前提的,如果權力限制學術,學術自由就不得不包括「反政治的政治」這一思想。這一點正如上面的作者所說:希特勒統治下的德國大學嚴格信守所謂的「客觀性原則」逃避現實,「因此對納粹的奪權沒有絲毫妨礙」。「顯而易見,我們在一貫贊成我們所依賴的那種自由的、自我評價的教育的同時,還必須擁護使這種觀念成為可能的那種社會。」另一方面,「客觀性」本身也是相對的,它本身也可能就是一種「價值判斷」。對政治論的批評在西方似乎不是一個特別重要的問題,因為認識論傳統在西方足夠強大可以平衡這種實用傾向——無論紐曼代表的英國大學觀念還是作為啟蒙運動產物的德國大學觀念,都足以平衡「贈地大學」把大學的合法性建立於為社會和國家的發展服務這唯一目的之上。但是「認識論」和「政治論」的衝突在學術上仍然引起了一場新的教育革命:實用主義打算調和二者衝突。杜威等人「思維和行動的結合」雖然「動搖了二元論基礎」,卻使這一「結合」失去了終極信靠。祛神學化的後果則使大學成了世俗化的教會。「今日大學是學術自治、宗教等級與今日的官僚體系的混合體。」事實上顯而易見,大學無法取代教會,「兩個教會必須相攜前進」。因此實用主義教育哲學可以視為教育哲學重新均衡理性和信仰的轉折點(它並沒有完成這個目標),世界教育哲學也許正處於這一轉折點的上。這一轉折絕非意味著恢復教會對大學的統治,而是促使大學恢復謙卑,給神學(無論是普通大學中的神學教育還是教會大學中的神學教育)留出一塊地盤。

顯然,中國教育哲學缺乏認識論傳統。這種精神狀況甚至還不是德國大學式的。中國的「為學術而學術」的「認識論」思想並非以「真理」為目標,而是實用主義的或餬口型的,或者是考據式的和抒情式的;它並非要強調真理的客觀性,而是來自對政治生活的恐懼。因此這一「認識論」一方面存在著嚴重的精神貧困症,另一方面以「非政治」的形式展示了被「政治論」絕對統治的奴役狀況。因此,中國強化認識論教育是極端必要的,而這一強化決不是要非此即彼地摒棄西方的「政治論」教育,但顯然是要最大程度地壓縮中國的「政治論」和「認識論」教育。與此相關,中國的「政治論」局限於以個人「齊家治國平天下」為目標,並進而導致教育成為政治權力的附庸。西方的「政治論」思想最多僅僅是指教育的功能之一是為國家和社會發展提供服務,但「服務「並非意味著當奴隸。這實際上是一種市場關係,國家和社會是作為教育的購買者出現的,而不是教育的主人。正是在這種意義上,中國教育哲學均衡唯政治論觀念的同時,也必須重新定義政治論:改善教育和政治的不平等關係使教育獲得自治和獨立地位。

另一方面,均衡理性和信仰的工作面臨著巨大的理論問題。首先是恢復「中土基督」的歷史真相,其次在理論上要重新闡釋信仰和科學、自由及社會關懷的關係,最後也包括對漢語神學本身存在的缺陷進行反省。

總的說來,歷史真相是簡單不過的:歷史上來華傳教士不僅不是帝國主義的走狗,而且對中國社會的文明化作出了巨大貢獻。傳教士是中國的恩人。可悲的是,中國是以無數教案(僅近代教案有記載的就有2000餘起;1861的貴州青巖教案中,4名教徒甚至被凌遲處死)和「非基運動」及當代顛倒黑白或置之不理的態度來報答的。由於文化上的差異或對宗教的無知,最初中國知識分子就完全不理解傳教士來華的動機,因此只能根據自身可悲的經驗將之歸因於某種軍事目的——近代中西軍事衝突以及法律衝突為這一誤解提供了宏觀背景。早在16世紀,中國士大夫就對利瑪竇不遠千里來華百思不得其解。當時的大文人李贄(1527——1602)曾在一封信中說:……利西泰,西泰大西域人也。到中國十萬餘裡,初航海至南天竺始知有佛,已走四萬餘裡矣。及抵廣州南海,然後知我大明國土先有堯舜,後有周孔。住南海肇慶幾二十載,凡我國書記無不讀……今盡能言我此間之言,作此間之文字,行此間之禮儀,是一極標緻人也。中極玲瓏,外極樸實,數十人群聚喧雜,讎對各得,傍不得以其間斗之使亂。我所見人未有其比,非過亢則過諂,非露聰明則太悶悶聵聵者,皆讓之矣。但不知到此何為,我已經三度相會,畢竟不知到此何干也。意其欲以所學易吾周孔之學,則又太愚,恐非是爾。」

傳教士開創了近代中國的科學、技術、教育(特別是學制改革、新教育的普及、女學的建立等)、近代經濟部門的建立、慈善事業(養老院、育嬰堂、戒毒所等)、新聞出版事業、醫藥衛生、婦女解放(包括一夫一妻制,天足運動)、政治改革、移風易俗等諸方面的事業,並使中國人從天朝帝國的迷夢中清醒過來。可以說,沒有傳教士,中國社會將在更長的時間內沉浸在黑暗之中,徘徊於近代文明的前夜。自景教635年傳入以來,絕大多數來華的天主教傳教士都是優秀的科學家。利瑪竇(1552——1610)向中國人傳入了地心說,並繪製了世界地圖(《坤輿萬國全圖》),此外送給中國人的還有三稜鏡、日晷、自鳴鐘,天球儀、地球儀等。他準確預測日食,最先教中國人測定經度。因此李之藻(1565——1630)稱其貢獻為「補開闢所未有,」「有中國儒先累世發明未晰者」。利瑪竇翻譯《格雷曆法》、與徐光啟合譯歐幾里德《幾何原本》前六卷(240年後又由偉烈亞力和李善蘭合譯出後九卷)。利瑪竇在華完成的學術著作有二十餘種,天文學方面有《乾坤體儀》二卷、《渾蓋通憲圖說》一卷、《圓容較義》一卷,《經天垓》等(大多利瑪竇口述,李之藻筆記)。陽瑪諾(1574——1654),葡萄牙耶穌會會士,1611年來華;他與利瑪竇一起將水晶球說傳入,並最先將望遠鏡知識傳入中國(伽利略1609年製成第一架望遠鏡)。然而在今天,誰還記得利瑪竇呢?同時代的天主教士編撰《崇禎歷書》,影響深遠。利瑪竇以降,有湯若望之《西洋新法歷書》(明《崇禎歷書》,清《時憲歷》)。鄧玉函(1576——1631,瑞士耶穌會士)之《泰西人身說概》(首次將西醫學傳入),在北京與王征合著《遠西奇器圖說》(率先將西方機械學原理和機件製作技術系統傳入)。清欽天監傳教士有:湯若望(1591——1666,德國耶穌會會士,1662年來華)、南懷仁(1623——1687,比利時耶穌會會士,幫清朝製作了一批天文儀器)、閔明我(1639——1712,意大利多明我會會士)、龐嘉賓(1665——1700,德國耶穌會會士)、紀理安(1655——1720,德國耶穌會會士)、戴進賢(1608——1746,德國耶穌會會士,1723年繪製《黃道總星圖》,1742年完成《歷象考成後編》、1752年完成《儀象考成》)、徐懋德(1690——1743,英國耶穌會會士)、劉松齡(1721——1774,南斯拉夫耶穌會會士)、鮑友管(1701——1771,德國耶穌會會士)、傅作霖(1713——1781,葡萄牙耶穌會會士)、高慎思(1722——1788,葡萄牙耶穌會會士)、安國寧(1729——1796,葡萄牙耶穌會會士)、索德超(1728——1806,葡萄牙耶穌會會士)、湯士選(葡萄牙譴使會會士,1787——1807任副監正、監正)、羅廣祥(法國遣使會會士,1785年來華)、福文高(?——1824,葡萄牙味增爵會士)、李拱辰(?——1826,葡萄牙味增爵會士)、高守謙(葡萄牙味增爵會士,1808——1825任副監正)、畢學源(?——1838,葡萄牙味增爵會士,欽天監僱傭的最後一個外國人)等。無職銜但參與欽天監工作的傳教士有:利類思、安文思、恩理格、蘇納、白乃心、李守謙、徐日昇、安多、張誠、白晉、宋君榮、巴多利等……現在中國的一些研究者責備傳教士向中國人掩蓋了哥白尼日心說。事情果真如此嗎?法國耶穌會士蔣友仁1760年向乾隆獻《坤輿全圖》,首次向中國介紹了哥白尼日心說(這僅僅是羅馬教庭1757年取消對哥白尼學說的禁令之後的第三年!),那麼究竟是阻礙了日心說在中國的傳播呢?是當時「中國文化界舉足輕重影響的學者」錢大昕和阮元,在這位學界名流看來:(哥白尼)「其為說至於上下易位,動靜倒置,則離經叛道,不可為訓,固未有若是甚焉者也。」因此強烈反對哥白尼學說,至於《坤輿全圖》被擱置皇宮內院,使哥白尼學說在中國的傳播又延遲了近百年。1859年,英國傳教士偉烈亞力(1815——1887)與中國學者李善蘭合譯英國天文學家約翰-赫歇爾的《天文學綱要》,才在中國重說哥白尼。

除天文學以外,傳教士在數學上的貢獻尤其重要。先有利瑪竇、李之藻合作之《同文算法》(1613)。鄧玉函1631年編譯《大測》、《割圓八線表》,介紹三角術。羅雅谷撰《測量全義》等集合著作(清戴震《策算》習之),此外有穆尼閣《三角算法》、《比例四線新表》、湯若望《割圓勾股八線表》、傅蘭雅譯《三角數理》等。杜德美(1668——1720)1701年來華,將西方的「圓率解析法」傳入;介紹西方計算器,如比例規、算籌等。17世紀歐洲數學三大發明之對數、解析幾何和微積分知識,也先後由穆尼閣(波蘭耶穌會會士,1644年來華)等傳入。狄考文(1836——1908)的貢獻尤其值得一提,他撰《筆算數學》,首先在中國採用阿拉伯數字,加減號為+-,分數線上下為分子、分母。此外,傳教士在物理學、機械、火器、地理學、地學、氣象學、生物學、農學、醫學等方面都有開創性的貢獻。

基督教入華始於馬禮遜(R.Morrison,1807年,嘉慶12年來華)。馬禮遜編撰了中國第一部《漢英英漢字典》並創建了中英書院。美國公理會的雅裨理(D.Abeel)和福建布政使徐繼畬於1848年刊刻了中國第一部世界地理書《瀛寰志略》),創辦英文刊物《中國叢報》,翻譯了《美利堅合省國志略》。1838年公理會醫生伯駕(P.Parker)組織中華醫藥傳教會。20世紀中國的慈善事業沒有傳教士是不可想像的,如1920年天主教在全國孤兒院有150所,收養孤兒1.7萬名。1931年華北地區水災教會募集了20餘萬元用於災區重建,這些錢是美國普普通通信徒的個人奉獻。這裡不是撰寫傳教士在華貢獻史,他們在醫藥、出版、政治參與、男女平權以及慈善事業方面的諸多開創性的事業未能一一列舉。但關於傳教士在華教育方面的成就可以詳細介紹給中國讀者,以使「收回教育權運動」的同情者反思一下我們究竟幹了些什麼。特別是應該使今天的讀者知道,沒有傳教士,中國近代、現代教育是完全不可想像的。「收回教育權運動」在法律上是對合法財產的搶劫(國家和民眾聯合起來而知識分子由於利益期待為此搖旗吶喊);在道德上是過河拆橋、忘恩負義和恩將仇報;在文化上則是一場災難——教育「獨立為」國家主義的文化作坊(同時教會「自治為」國家主義的政治花瓶),這種情況與11——12世紀西方大學在教會和國王之間,特別是在教會庇護下獲得自治的情形正相反。

儘管中國的教育思想史的研究者刻意迴避這一點,但事實仍然是:中國近代教育是傳教士開創的;而近代中國進行的教育改革不過是聽從了傳教士的建議(如李提摩太《論新學部亟宜建立》1890年,李提摩太《新政策》1895年, 林樂知《治安新策》,1897年)並借用了教會學校的辦學經驗。1877年5月,在上海舉行的基督教傳教士全體大會上成立了學校教科書委員會(The School and Text Book Series Committee,中文名「益智書會」),該委員會決定「任命丁韙良、韋廉臣、狄考文、林樂知、黎力基和傅蘭雅等先生負責籌備編寫一套小學課本,以應當前教會學校的需要。」 「學校教科書委員會」對中國近代教育的建立具有奠基作用。它為教會學校開列的主要科目有:教義問答、算術、幾何、代數、測量學、物理學、天文學、地址學、礦物學、化學、植物學、動物學、解剖學、生理學、自然地理、政治地理、宗教地理、自然史、古代史綱要、現代史綱要、中國史、英國史、美國史、西方工業、語言、文法、邏輯、心理哲學、倫理科學、政治經濟學、聲樂、器樂和繪畫、地動植物圖表及教學藝術等。這對在中國教育來說是具有革命性的的轉變。這正如後來一位研究者所言:學校教科書委員會所編譯的教科書中間大部分屬自然科學、算學、西洋歷史、地理、宗教、倫理等科。「而我國新學的機括,實在起端在這裡」。「講到委員會事業的目的不過滿足當時教會學校的需求罷了,但是間接貢獻於我國教育和新文化事業的卻是極大」(程湘帆:中華基督教教育會成立之經過,1925年)「學校教科書委員會」1890年更名為「中國教育會」(Educational Association of China),1912年5月改為「全國基督教教育會」(The China Christian Educational Association of China),成為中國近代教育改革的發軔者、推動者和示範者。有人說,中國民間自編小學教科書要算1898年南洋公學所編輯的課本為早;而政府主編的教科書則為1902年大學堂編輯書處編輯中小學堂的課本。但早在1877年,「學校教科書委員會」就開始編輯學生課本了,女學課本也包括在內;特別是,對於邊區民族及各地土話,教會且有用羅馬字拼音來作課本。

傳教士對中國海外留學也起到了引領作用,這一點中國留學之父容閎自己可能理解最深。此外,女學是傳教士對中國又一巨大貢獻。這一點正如梁啟超在《倡設女學堂啟》(1897年)中所承:「教會所至,女塾接軌。」 1838年,美公理會波教士在香港設立女塾,為香港女學堂中的首創。1851年,北美長老會在澳門設立女塾,不久,由夏禮女士遷往廣州,即今陣光女子中學的前身。

教會學校是教會對中國最主要的文化貢獻。首先是教會大學。天主教大學有震旦大學(1903年,馬相伯創震旦學院於上海)、輔仁大學(英斂之1914年在北京創設「輔仁社」。1921年教廷傳信部委請美國本篤會在華創辦公教大學。1925年正式成立。1927年改名輔仁大學。陳垣為第一任校長)等。作為「新教育之發韌」的基督教大學當時是「中國最先進的學校,開設種種現代課程,以滿足這個剛剛才開始覺醒的國家的需要。」(劉廣京:中國最早的基督教大學1882——1911)在1882年至1912年期間,基督教會在中國建立的大學不少於十二所,而且幾乎這些學校都是美國教會開辦的。其中1890年以前建立的大學包括:由長老會的狄考文(1836——1908)於1882年建立的山東廣文大學(登州),由福勒主教(bishop C.H.Fowler)與李安德(L.W.Pilcher)牧師於1886年創辦的北京匯文大學。由美國公理會謝衛樓(D.Z.Sheffield)1889年在通州創設的華北協和學院。以及「最初由施約瑟(S.I.J.Schereschewsky,1831——1906)主教於1879年創建,事實上直到1890年才開設大學課程的上海聖約翰大學」。此外還有東吳大學(1901年,蘇州)、金陵大學(1911年,南京)、金陵女子文理學院(1915年)、齊魯大學(1917年,美國北長老會傳教士狄考文創建)、燕京大學(1919年,校長司徒雷登)……其次是教會創辦的中等教育。天主教中學有徐匯公學校等。基督教中等學校創始於嘉慶年間。1818年馬禮遜創辦香港英華書院於麻刺甲,1842年遷香港。第一個女子中學1840年設於寧波。此外有上海清心書院(1860年)、福州鶴齡英華書院(1881年)、上海聖瑪利亞女書院(1881年)、登州文匯館(1891年)、上海中西女塾(1902年)等。轉引在下面的統計表也許可以反映當時教會學校對中國的巨大影響。

倍受爭議並被當代官學指責為「對中國進行教育侵略」的事件是美、英等國的「庚款教育」項目。首先是英國傳教士李提摩太在山西提請中國政府用罰銀五十萬兩「專為開導晉省人知識,設立學堂」;最主要的則是中國政府用美國減免和退還之庚款投資教育一事。1907年12月3日,美國總統羅斯福在國會演說「關於1908年的施政方針」,宣佈「我國宜實力援助中國厲行教育,使此繁重之國能漸漸融洽於近世之文化。援助之法,益將庚子賠款退贈一半,俾中國政府得遣學生來美留學。」1908年5月25日,美國國會正式通過退還「美國應得賠款之餘額」給中國的議案。與通常的說法相反,「美國這一減免賠款的行為是無條件的」「但中國政府表示:中國政府為感謝這一慷慨行為,願將收到之款用於派遣大批中國青年到美國各大學讀書之用」(威羅貝:《外國人在華特權和利益》,王紹坊譯)。為使這些學生赴美有更好的準備,清廷於1911年創辦了清華學校(清華大學前身)。正因為如此,中國人當時對這一慷慨行為大為感動,因此中國支持美國向德宣戰。但必須說明的是,美國「發還賠款興教育之議者,實為公理會牧師施密士(Arthur Henderson Smith,即明恩溥)」 (賓德Silas Bent:美國退還賠款記詳,1918年)。現在看來,把中國政府自己用「退款」來辦教育——如果贊成陳獨秀關於庚子之亂的是非評價——稱為「侵略」,可能也是中國人的一大發明,不過這一發明實在是令人汗顏而已。如果說「北大精神」代表了中國大學精神的的官學傳統,「清華精神」則代表了中國大學喪失是非精神的實用主義傳統。

中國大學精神批判——《大學精神檔案》編輯手記(結語)

現在到了我們在理論上反思制度中心主義和唯科學主義的缺陷的時候了。我們將說明,政治取代宗教在現實生活中將如何成為自由和科學的敵人。這裡並不是要進行關於信仰與科學、自由關係的專題研究,而僅僅是簡單疏理這兩組關係中一些基本的要點。這僅僅是恢復常識的工作。這個基本常識是:缺乏信仰的自由和科學將是無根的自由和科學,科學將扁平化為實用技術,而自由或者成為人對人的暴政,或者流於空談而不是生活。

20世紀晚期,科學和宗教對話的巨大成果已經表明:關於宗教已經過失的說法不僅是無稽之談,而關於宗教和科學對立的觀點也是信口開河。關於宗教和科學的關係可以從三個角度來談。第一,對於牛頓來說,上帝是世界的創始因和維持因。一方面宇宙是被設計的和實存的,或者說宇宙的存在及其有規律地存在是科學產生的前提;另一方面,上帝在宇宙中的永在(聖靈臨在)使心靈認識宇宙成為可能。第二、對於愛因斯坦來說:信仰提供了科學研究的動力和熱情。第三,對於霍金來說,或者反過來,霍金關於宇宙黑洞及大爆炸理論的見解提醒人們,創造者並沒有被開除宇宙,因為祂是所有原因(包括大爆炸)的第一原因。科學和宗教的關係對於神學來說,則對應著護教神學「神論 」中的三個證明:即創造論的證明、設計論的證明和存在論壇的證明。科學和神學從不同的方向上維繫了一個基本共識:科學和宗教不僅不是互相反對的,而且可以共存。其中有相當數量的科學家和神學家相信,信仰為科學提供動機和目標包括謙遜的科學精神和不折不撓的探求勇氣——科學只是對上帝計劃的部分揭示,並是不斷開闢新領域的延續過程(所謂「科學的革命」)。科學並不是有用之學(「相對論」有什麼「用」呢?!)或提供使用技術的作坊。對於希臘理性來說,科學是追求真理、「不以實用為目的」(亞里士多德《形而上學》)的「形而上學」,它起源於人類的好奇心並發生在「人類有閒暇的地方」(同上)。希伯來精神深化了這一思想——這正是使徒保羅告訴希臘人(希利尼人)的————因為「追求真理」和「好奇心」在邏輯上需要一個前提:真理存在並相信真理存在,而宗教提供了這一終極信仰。也許教會在個別時候阻礙了「哥白尼革命」(事實上這一「革命」也是有局限的),但教會不是上帝;事實上恰恰是信仰支配了哥白尼的研究,而教會提供了充分的研究條件。科學家是上帝的選民。

我們重點闡明的是信仰與自由的關係(任不寐,《政治的條件》 ,2003)。作為一種政治哲學的自由主義至少包括以下幾個原則:1、個人價值(可以包括思想言論自由、人身自由和安全、私有財產、人人平等);2、憲政或限制政府與防止多數暴政;3、法治統治;4、社會寬容與愛;5、甚至可以包括反對民族主義等各種激進主義思潮以及各種形式的迷信和虛無主義,這是所有暴政(包括無政府主義和恐怖主義)共同的意識形態。

首先,自由主義相信個人價值至上,但這一政治哲學僅僅肯定了人的尊嚴(面對社會本位主義思想和「萬物平等」這一東方思想),卻沒有認識到個人尊嚴的終極根據,同時也沒有注意到人的局限。一方面,缺乏對個人尊嚴之終極根據的認信,對個人的尊重就不是依靠信仰而是依靠人類的自律,而這種自律是靠不住的。人是上帝之子,這一信仰消滅了人對人的完全主權,每個人在此岸世界都成為最有尊嚴的存在。與此相關,人人平等的觀念也由此奠基:只有「上帝之下」才存在「人人平等」,否則任何平等思想都是虛偽的,也不可能在生活著被踐履。另一方面,沒有注意到人局限性,個人自由就意味著所有「有尊嚴的個人」之間的「戰爭狀態」,因為沒有限制的個人自由無法為權利邊界簽署共同契約並遵守之。這正是五四式的個人主義的最大問題,按五四的定義,毛完全可以視為一個個人主義者,但他將和其他個人主義者發生衝突。認識到人的局限性,這是希伯來文明最偉大的貢獻,它包含著最高的智慧和人類解放與自由的全部秘密。人的有限性起源於對絕對者的無限性的信奉,因此沒有後者,人就會成為各自領域的絕對者,成為各種形式的暴君。胡適的自由主義思想中最大的問題就是「好人政治」思想,「怎樣才配稱好人呢?」他回答說:「凡私德純潔的有智識者,能用犧牲的精神,作負責的行為,就是好人。」(1922年5月28日《努力週報》第四期),這話充滿了儒家知識分子的道德自義,也深受東方宗教特別是摩尼教關於善惡兩種力量對決的思想的影響。事實上胡適這一思想恰恰和陳獨秀及其後繼者關於「先鋒隊專政」的思想殊途同歸。道理很簡單,善惡二元論在邏輯是第一步是指向我善你惡,第二步則是實現「我」對「你」的道德和政治專斷;因此善惡二元論恰恰是一切專制主義的意識形態,至少也會導致一種道德優越感。「(某些)好人」這一觀念是不真的。神學理性對這個問題的回答是斬釘截鐵的:沒有好人,一個都沒有!正是這一「性惡論」奠定了西方自由主義的哲學基礎。胡適及其西方教師杜威、羅素等大家,包括當代自由主義代表人物哈耶克和羅爾斯,在這一問題上都是制度中心主義者。區別僅僅是哈耶克和羅爾斯意識到了前者的局限,因此開始注意區分「高盧式的自由」和「盎格魯式自由」;但這一進步僅僅停留在對「建構理性主義」這一「理性自負」的反省上,卻沒有揭示「高盧式的自由」和「盎格魯式自由」之間區別的絕對根據。事實上這一區別在柏克的《法國革命論》中早已闡明:「高盧式的自由」是消滅信仰之後理性主義和文學思維的惡性膨脹。因此,當代自由主義不應滿足於引進羅爾斯,不應滿足於重新發現哈耶克(羅爾斯和哈耶克應該為自己生活在宗教社會而感恩,至少生活可以彌補他們理論上的缺陷,或者至少他「可以」放棄對「人之局限」與「無知」問題的終端追問),而是回到柏克和勒龐(《烏合之眾》)。

其次,憲政的建立存在先驗之維。憲政思想首先是對君主主權的勝利,其次是對人民主權的勝利。五四思想完全缺乏對人民的警惕,無論是胡適派還是陳獨秀派,人民成為上帝,而同時君主成為惡魔。這兩種極端判斷都遠離了真理。君主也是人民的一員,在道德上、在理性上,君主和人民是「平等」的。在《聖經》中,彼拉多和人民被放在了一個平台上。因為彼拉多不是「魔鬼」,人民也不是上帝,《羅馬書》教訓信徒要「服從權力」,而不要嫉妒掌權者。因此,宗教是反對革命的,從本質上看,革命是一種嫉妒。憲政思想對君主主權的勝利,在西方這一革命是在古希臘時代完成的。「(人類)文明在起最初的3000年發展過程中,主要是建立國家制度和確立對其暴政不同程度的絕對服從。最後於公元前6世紀,愛奧尼亞人掙脫枷鎖,在人類史上揭開了新的篇章。他們證明,人的思想和行動是自由的,不受這樣的束縛。人可以受益於文明而不時是被它毀滅。」希臘理性在政治上最偉大的貢獻是以城邦民主政治取代了君主專制政治,而同時對公共權力加以束約。但是希臘民主是有巨大缺陷的。首先,平等思想沒有全面進入政治生活:婦女和窮人(有時候)以及奴隸和外邦人缺乏政治權利或公民權利。其次,希臘人推倒了君主,卻沒有反思人民。政治上的這一局限最著名的後果就是「多數人暴政」殺害了蘇格拉底。蘇格拉底之死宣告了希臘民主的滅亡,也宣告了「人民正義」的滅亡。但真正使人類從這一悲劇中吸取教訓的是耶穌之死。那撒勒人在十字架上再次被「人民」釘死,十字架不僅確認了蘇格拉底之死貢獻給人類的關於人民暴政的精神財富,也絕對地將所有人解放出來:猶太人和外邦人、婦女和窮人,貴族和平民,奴隸和國王,獲得了全面的平等。如果說《聖經》中沒有關於「民主」的思想(但包含著民主思想中最重要的平等觀念的淵源),但深刻地表達了「憲政思想」。首先,《舊約——撒姆爾記》告訴人民要警惕政府和君權,因為君主會剝奪人民的自由和財產。其次,耶穌之死提醒人們警惕多數暴政。而以上兩點都以《聖經》確立的「人的普遍局限性」或「神的絕對主權」為思想根基的。無論是君主還是人民,因其都是有局限的,因此必須對二者的權力加以限制——這一限制在法律上的表現就是憲制。最後,《福音書》和《使徒行傳》以及《但以理書》等確立了「公民不服從」思想之宗教根據:「馴服神不馴服人是應當的」。由於中國文明仍然停滯在「文明在起最初的3000年發展過程中」,中國的制度中心主義就同時面臨著限制君權和人民權力的雙重任務。由於缺乏神本主義的信靠,晚清憲政形同虛設,而後陳、胡思想流於空談。最後剩下的政治實踐是打著人民主權的旗幟走向任性的寡頭統治,也許這是人本主義憲政運動的必然歸宿。

第三、法治統治。五四制度中心主義思潮一方面存在「法學缺位」的問題,另外一方面更缺乏關於法律與宗教關係的知識。談到法律與宗教的關係,人們都會注意到伯爾曼(Hrold J.Berman)的學術貢獻。1974年,這位法學家超脫了實政法學派所謂「價值與事實分立」的現代教條,在自然法學派和歷史法學派的淵源中提出了「法律必須被信仰,否則它將形同虛設。」這一深刻命題。這一思想可以視為法律思想上上真正的革命。這一點正如中國法學者梁志平所評述的,在伯爾曼看來:「過去兩千年間歷盡艱辛建設起來的西方法學的偉大原則」,都來自宗教傳統,甚至是從教義中直接引申出來的。「比如為美國憲法中一系列權利條款奠定基礎的,就主要不是啟蒙學者們美妙的理論,而是早期基督教殉道者反抗羅馬的勇敢實踐,是十七世紀清教徒保衛其信仰和良心不受侵犯的無畏抗爭。」需要補充的是,教會法的傳統對西方法治思想具有歷史貢獻,而伯爾曼在《法律與革命》一書中對此有更為系統的研究。總的來說,「法律賦予宗教以其社會性,宗教則給予法律以其精神、方向和法律獲得尊敬所需要的神聖性。」法治包括三項原則:第一是「善法」的存在。第二是對法律的敬重。第三是守法為榮的公共意願。人們為什麼守法?原因在於法律來自上帝,《摩西五經》宣示了這一事實。律法的神聖淵源解決了法律是善法的根本問題,也解決了對法律的信仰和守法為榮的問題。而神與世界同在則維持著人們對律法的持久尊重。此外,法律的神聖淵源也解決了法律的穩定性問題。如果法律是「統治階級的意志或人民的意志」,法律就不可能被尊重或具有穩定性。「統治階級的意志或人民的意志」只能是人們害怕,同時由於人的有限性,這一意志未必是善法,更會因意志的改變、特別是立法者的改變而朝令夕改。

第四、社會寬容與愛。胡適在晚年對自己在「非基運動」中的不寬容有所反省,並發表了《容忍與自由》(1959)一文表達自己關於自由的新認知:「容忍是一切自由的根本」。也許胡適是「中國自由主義者」中最為寬容的。但儘管如此,在他的文字中仍能發現雜文風采、那種不嚴肅、任意和傲慢。「容忍是一切自由的根本」,這話大體上是不錯的,但一方面,它仍然存在自義的問題:「我容忍」(你的不容忍),另一方面,也許更為重要,他沒有說明容忍的根本又是什麼。如果容忍不是來自外在的力量就是來自自身的道德修為;而事實表明,個人的道德修為是完全靠不住的,它不過是一種變相的道德驕傲。事實上寬容絕對不是來自道德優越感而是來自謙卑。中國式的寬容基本上是「大人不計小人過」,「我」的寬容或者是因為「機會成本」太高因此沒有必要在乎你的侵犯,或者就是因為由於「我」高於「你」不屑顧及。這不是寬容,確實僅僅是「容忍」,「忍」字在「心」上有一把利刃,是隨時可能拔刀相向的。沒有謙卑就沒有寬容。那麼謙卑精神是從哪裡來的呢?宗教為此提供了絕對根據。《約翰福音》第八章講到一些人把一位行淫的婦女帶到耶穌面前,讓耶穌鞭打她。耶穌說:你們誰要是沒有罪,你們就打她吧!結果這些人就散去了(我常想如果這故事發生在中國,結果會大不相同:所有人會說「我們無罪」並去打那婦人。律法是讓人知罪的,而中國由於無舊約歷史而喪失的懺悔傳統)。為什麼要寬容別人呢?因為我們都是有罪的——除了神以外沒有人是無罪的。對於信徒來說,神尚且寬恕了我們的罪,我為什麼不能寬恕別人的過犯呢?這就是宗教關於寬容的邏輯。但是宗教的寬容並不是沒有原則的,罪仍然是罪,對罪仍然要指出來(耶穌還是指出那位婦女是錯了),只是你應該採取寬容的態度。正因為如此,信仰反對相對主義,而相對主義或者導致偽寬容(有選擇的「寬容」),或者就導致完全沒有任何是非觀念的左右討好。與寬容相關的是愛。這點康德是對的,愛沒有經驗理性的根據,它是絕對命令。愛不是自我表現和自我命令,這種愛把自己變成好人,充滿功利算計——「為人民服務」的經濟學目標是「替人民執政」。但康德的實踐理性無法變成真正的實踐,因為實踐需要對愛有「信仰」並按信仰的去生活。基督教關於愛的教導也許可以這樣來闡述:第一:上帝愛人類:創造人類並賦予人類意志自由,人因意志自由而犯罪,上帝在十字架上為人類贖罪並指明救贖的道路。第二、因此我們應該彼此相愛,愛弟兄、愛鄰舍、愛人如己包括愛仇敵。第三、事實上人類可能做不到這種愛,因此要靠信仰幫助,因此人的愛應該榮耀歸主;這種愛是一種馴服,而不是自義。因此,愛不導向統治權和榮譽感。此外,愛不是經濟學算計。制度主義主張:「必須愛李思怡否則她受到的災難將複製己身」,事實上這一盤算在邏輯上和事實上都是不周延的,人們有更多機會逃避這一「人道主義定律」。

第五、反對民族主義,吸納道德激情和清除迷信。五四時期的制度中心主義不僅不是反對民族主義的,而恰恰是以民族主義為基本底色的。第二次世界大戰以後,自由主義才開始全面反省民族主義和極權主義之間的相關性。然而如前所述,教會一直是民族主義傾向的反對派。這一立場當然和傳教利益有關,但主要還是存在信仰上的根據:上帝是世界最高最後的統治者,所有的人類都是上帝的子民,都是平等的。事實上世界的全球化是以福音的全球化為導向的。福音的全球化分四個階段:保羅時代福音從猶太世界傳遍了整個地中海,並歸化了北方蠻族;路德時代北歐和全歐進入基督教文明的版圖;地理大發現幾乎實現了福音的全球化;而中國和喜瑪拉亞雅山西部地區處於福音全球化的最後飛地。對中國來說,也是傳教士最早讓中國人正視到中國不是世界的中心。利瑪竇當時發現:「(中國人)不知道地球的大小而夜郎自大,所以中國人認為所有各國中只有中國值得稱羨,就國家的偉大、政治制度和學術名氣而論,他們不僅把別的民族看作是野蠻人,而且看成沒有理性的動物。」宗教在政治上最明顯的「功能」也許是對道德激情的吸收,從而限制了各種激進主義行動。道德激情是永遠存在的,它是革命之母。在不公正的社會裡,這種激情更加具有結構性。但宗教可以使之謙卑下來,把街頭政治吸收在教堂的肅穆之中,吸收在人人有罪的和平氣氛之中,然後將這種道德關懷理性化,使之訴諸理性談判而不是武器的批判和批判的武器。這不是消滅公義的過程,而是消滅自義的過程;它使公義獲得了理性和妥協精神而擺脫了破壞。「理性社會」的可持續發展不僅僅依靠經濟上的「擴展型秩序」的維繫,更依靠精神上的「擴展型秩序」的根基。

「宗教等同於迷信」的問題是制度主義在認識論和價值論上製造的最為駭人聽聞的冤案。簡單來說,基督教信仰不是迷信,而且只有基督教信仰才可能不是迷信;基督教信仰是堅決反對迷信的,而且只有基督教信仰是最能夠徹底反對迷信的。何出此言呢?首先我們要給迷信下一個定義:所謂迷信就是把次終極的對象當作終極的對象來崇拜,或者把被造者當成是創造者來崇拜。由於受造之根據,人是一個「祈禱的X」(捨勒),人必有所崇拜。「什麼也不崇拜」的人崇拜「什麼也不崇拜」。胡適崇拜「社會的不朽論」和「大我的不朽」(《不朽——我的宗教》,1919)。這一終極傾向使人必須在迷信和信仰之間進行選擇(「非此即彼」)。那麼在邏輯上可以看出,崇拜終極對象就不可能也必然反對崇拜次終極對象,因此,信仰,並只有信仰才反對並可能反對迷信。在某種意義上,《聖經》就是創造者和被造者(這裡指人)之間的衝突,就是超驗信仰反對偶像迷信的歷史和教訓。那麼具體存在那些迷信或對被造者的崇拜呢?第一是對人的崇拜。胡適說:「靠上帝不如考自己」,「我們卻信人格是神聖的,人權是神聖的。」 因此胡適用馬克思主義者的語氣宣佈:「我們要在這世界上建造人的樂園」(《我們對於西洋近代文明的態度》,1926)。但正如我們所說的,人是有局限性的,人是靠不住的。20世紀(以前也一樣)的政治災難(主要是烏托邦主義)和戰爭災難基本上就是對人的崇拜的結果,是企圖「建造人的樂園」的結果。儘管當代自由主義已經開始拋棄了這種「人本」觀點,但卻不打算感激教會的先見之明:導致3000多萬人餓死的「建造人間樂園」的運動之前,是誰在這樣提醒:「政府號召總路線,建設一個社會主義的新中國,是要建設一個人間天堂。這是不可能的,這是暫時的,社會主義是不會實現的,我們不能擁護總路線。」歷史是不能假如的,但樂園工程還在建設中,而龔品梅並沒有被懷念。對人崇拜還可以分為對「傑出人物」的崇拜和「自我崇拜」,事實上這兩者是互為表裡的。宗教提醒人們,無論是「傑出人物」(包括政治領袖、文化精英,聰明得傑出的諸葛亮,殺人傑出的關羽、粗野和愚蠢傑出的李逵,「善良」傑出的某某等)還是「我」,都是有罪的平凡人。信仰毫不猶豫地宣佈:不存在「偉大光榮正確」的人或某些團體,因為人在道德上和知識上都是有局限的。誠實的人將會承認,這一判斷是真正理性的也是符合事實的,並是反對迷信的。第二是對某種觀念的崇拜。胡適崇拜「自由平等博愛」,李大釗崇拜馬克思主義,希特勒崇拜日爾曼精神,還有美感主義、民族主義、國家主義、非理性主義、理性主義、儒家三綱五常等等。我們必須明白,這些觀念僅僅是次價值(有些甚至反價值),如果這些次價值和終極價值發生衝突的話,次價值當然應該捨棄——比如,「國家」和「民族」都不是最高價值。第三是對物的崇拜,包括山水崇拜、圖騰崇拜以及各種民間宗教的偶像崇拜,當然還包括「膚淺的唯物論」對吃、錢和財富的崇拜。山水崇拜在中國是有傳統的,它是對人失去信心之後的心靈逃遁。這一崇拜不僅繁殖出中國文學特別發達的對山水的抒情,還絕對功利地佔據了中國的名山大川——文人墨跡(感謝足跡已經消失了)和道觀佛寺一起消滅了中國「山水」。宗教不反對人類「熱愛大自然」,但它認為人的尊嚴高於小橋流水、黃鶴樓和白鷺。它也不認為「大自然」會為人的苦難哀哭或為人類的喜悅「鶯歌燕舞」。對於理性來說,「長江」、「長城」、「黃山」、「黃河」,什麼也不是,就是石頭、草木和H2O。沒有別的原因,大自然也是被造的(因此應該珍惜和愛護)。圖騰崇拜對中國人來說可能要數龍的崇拜了,現在可能還有「國旗崇拜」等等。龍是什麼呢?一個虛構的「雜種」,而且還是動物,因此「龍的傳人」這一說法完全是一種自我侮辱。對圖騰的敏感是所有原始宗教的共同特徵,它不僅崇拜受造之物,而且崇拜人造之物,這是一種地地道道的迷信。宗教並不反對財富(這一點和東方宗教不同),以此把人和神區別開來;但反對財富崇拜,以此把人和動物區別開來。這也是「新教倫理和資本主義」之間存在相關性的原因。對財富的崇拜並不導致節儉和效率,而且導致人為「生產資料和生活資料」開展「三大鬥爭」並上升到你死我活的高度。在這一點上馬克思主義者是誠實的,但也僅僅是誠實而已。對於唯物主義者來說,人生或人的幸福僅僅被視為從瘦豬發展為肥豬的過程(包括存折的增加和職位的遷升等)。關於各種民間宗教也許不需要我們多費口舌——但想到那些「信徒」使用「冥幣」與那些偶像神進行經濟交易時仍叫人忍俊不禁;民間宗教的神不是神,而的確是人按人的形象創造的——制度主義者已經幫我們說得很清楚了。不過有一點還值得一提,那就是制度主義只是把民間宗教的偶像換上了新的偶像而已。

上帝親自掩埋了摩西,沒有在城市廣場上流下任何「遺跡」,目的之一就是不讓人類崇拜偶像。信仰不是要「改造人性」,也非遙不可及。它是讓人正確地正視人性,從而為「制度」的設計和落實提供動機、理性與勇氣——使制度成為生活。信仰更不是要用宗教取代政治,它當然贊成上帝的歸上帝,凱撒的歸凱撒;但它只是在凱撒是上帝的背景中提出警告和幫助:只有上帝的歸上帝,凱撒的才能歸凱撒。由於彼岸世界的觀念,此岸世界或者是諾斯提主義的悲觀世界,或者就因為要在此岸建立天堂卻建立了地獄。

最後反省中國教會的非理性主義的精神缺陷是必要的。中國教會的精神缺陷不僅是深受中國精神的機會主義特徵的影響,也深受外來文化(特別是佛教)的影響。大體說來,大陸教會存在三大精神缺陷:1、美感文化及文化貧困產生了信徒的反理性及反智主義傾向。我們從倪柝生和王明道的宗教思想中能看到這種影響,從「靈恩派」的狂熱中也能看到這一影響。此外,以文學故事作為唯一的傳道方式和見證方式這一局限也表明了這一影響。反理性主義思潮最大後果是信仰的迷信化,甚至滑向「知識越多越反動」這一可悲境地。這是完全違背聖經真理的。這種局限也表明漢語神學缺乏處境意識。中國當代漢語神學是在翻譯西方神學的基礎上建立起來的,而西方神學則是在理性與信仰的二元論之間對話的基礎上建立起來的。漢語神學對這一傳統的簡單複製則忘記中國並不存在信仰要對話的那個理性傳統。面對東方實用理性和偶像迷信,西方的理性和信仰都是我們需要的精神資源,而且理性恰恰是信仰最重要的助手和真正的信徒。2、反政治及缺乏社會關懷。這一缺陷一方面跟恐懼有關(可惜很少有人誠實地正視這一點),同時就是因為對十字架真理的一知半解。「你要盡心,盡性,盡力,盡意,愛主你的神。又要愛鄰舍如同自己。」(Luk 10:27)。「又要」這個聯結詞很重要,它表明十字架真理的真正奧秘:人的存在就位於十字架這個聯結點上,愛神是十字架的縱向維度(人與神的關係,「天國的公民」),愛人是十字架的橫向維度(人與人的關係,「國家的公民」);前者是基礎,後者是對前者在此岸世界中的實踐。由於中國心靈缺乏明晰的縱向維度(「特殊啟示」),或者缺乏社會責任的永恆動力,或者即使有所謂社會關懷也變成了某種道德自義或商業項目的延伸(市恩)。中國信徒則僅僅強調這個縱向維度,卻忽視了橫向責任,忽視了愛的教導。更重要的是,人與人的關係在威權社會主要就是政治關係,因此缺乏社會關懷特別是政治關懷就遠離了信仰真道。當然,信徒的社會責任和政治關懷因信仰的約束有自己的特點:在主裡馴服秩序。這包括三方面的意思,第一,盡公民義務而不是追求特權。第二,愛人如己:幫助弱者但不嫉妒強者(必須特別強調愛和公義之間的平衡,因此既不偏袒富人也不偏袒窮人。而偏袒窮人幾乎成了世俗正義觀最大的偽善和災難),伸張公義同時榮耀歸主而不是自義。第三、真理高於權力,上帝高於人民,順從神不順從人。與此相關,信徒的政治關懷不以追逐政治權力為目的或最高目的,它僅僅是為了「愛」不得已的選擇。因此,所謂「利用宗教搞政治」這一批評是不得要領的:如果是真正的信徒就不可能是「利用宗教」,對他來說,信仰是最高的。而事實可能正相反,現在中國教會的問題是「利用信仰反對政治」(實質可能是因為恐懼和自私),反對社會關懷,這是宗教犬儒主義的迷路。3、內部紛爭。這在一定程度上同缺乏舊約傳統特別是律法傳統有關,或者說中國教會存在重新約輕視舊約的宗教犬儒主義。由於缺乏律法,就不可能真正認罪和謙卑,就不可能對自己說不對神說是,而是對別人說不對自己說是。這樣,也就不可能「向罪而死」,於是就片面強調新約的恩典,希望享受「廉價的恩點」、「在基督裡活」。於是信徒產生了自義,以「蒙恩的無罪人」向「不蒙恩的罪人」誇耀。另一方面,由於缺乏律法傳統而忽視「教會法」或內部規範的建立,這也是導致紛爭的主要原因之一。律法傳統和法律理性傳統存在密切的聯繫,而這一點,是中國教會一個巨大的信仰迷失。而顯然,東方固有的非理性傳統鼓勵信徒走唯獨靈論的道路。

上述缺陷客觀上也使漢語神學喪失了護教品格和反省能力。因此,「聯合理性,反對各種形式的無神論迷信」就成為大陸宗教界目前至關重要的任務。事實上這個問題在100多年以前就被傳教士所認識到了。 狄考文(Calvin W.mateer)在《基督教會與教育的關係》(1877年)中說:「所有真理都是相互聯繫的,無論是歷史還是科學都與宗教有著許多方面的聯繫。……無論哪個時代,基督教所到之處,他總是成為知識界的朋友和保護人。各知識領域中絕大多數的傑出人物都是它的信徒。早期教會大多數著名的傳教人都是知識淵博的人……今天,凡是純正的基督教所到之處,知識和普通教育就取得最大發展。所有這些道理都說明並不是基督教有賴於知識的存在,而正是基督教把知識視作天然同盟者加以扶持。……我們確信科學的偉大原理是建立在不可動搖的真理的基礎之上的。……這些有關精神和物質的科學真理,事實上只是上帝未成文的規律的展示,因此在探求科學真理方面,基督教是一支主要的力量。它理直氣壯地聲稱知識歸它所有,並在知識中尋求一種它既不害怕也不羞於掌握的工具去追求真理。」事實上缺少科學這個助手和同盟者,基督教會就可能淪為迷信思想的犧牲品,而在中國,太平天國這種悲劇提供了足夠的反面證據;而在南美,由於缺乏理性的支持,解放神學成為激進主義運動的同情者甚至推動者。

100多年一前,李提摩太(Timothy Richard)就指出:「中國的主要教育問題」是「怎樣才能使中國不至於被現在西方掀起的巨大的唯物主義浪潮所衝擊而唯物主義化」,因此「必須使中國人感覺到精神的東西是真正進步的主要力量」(《中國的教育問題》,1899年)。這也正是《大學精神檔案》所要實現的目標。不過李提摩太的觀點需要作出重大的補充:中國精神的問題不僅僅是唯物主義反對彼岸追問和精神生活——唯物主義化主要不是來自西方的影響而是來自本土傳統——也是非理性主義反對此岸世界和社會關懷。正是在這兩種意義上,中國教育思想必須重構理性和信仰及其內在結構、認識論和政治論及其內在結構的均衡。

最後必須說明:近、現代中國教育思想中的唯美傾向、唯政治論傾向、以及中國教會的非理性主義傾向,不僅是因為災民傳統提供了絕對的「多數支持」;另一方面跟外來文化的影響有關——這是導致漢語思想反宗教信仰、反理性主義的外在因素。歷史上中國美感文化、無神論文化和宗教犬汝主義先後受到四方面舶來的無神論思想的支援:南方文化、東方文化、北方文化和西方亞文化。

所謂南方文化是指印度宗教。其中印度教影響很小和佛教影響巨大。佛教能夠中國化一個主要的原因是因為它也是無神教,它關於「人可成佛」切合和儒家「人可為堯舜」的人本思想。這和基督教關於「人人有罪,人神隔絕」的思想完全對立。佛教因「業力輪迴」思想使道德關懷陷入邏輯困境,它因此為東方利己主義思想提供的宗教根據。佛教對中國文化最大的負面影響是合道成禪,並形成了政治上迴避現實生活的遁世主義、哲學上傾向不可知論的神秘主義。前者偽善而後者必然反對科學——既然世界是不真實的,「本來無一物」,科學研究是不可能的也是不必要的。佛教還推動了中國民間宗教的偶像崇拜,並使中國的基督教信仰呈現了泛神論的迷信特徵。也許理性和信仰在漢語思想中遇到的最大敵人就是禪宗思想,它「什麼都不相信,什麼都可以包容」因而消解了任何邏輯理性;它不能給心靈帶來真正的安慰,它就是一種絕望。

所謂西方亞文化首先就是指深受這一東方宗教影響的西方非理性主義思潮。尼采等德國哲學家可以視為對中國現代思想影響深遠的西方思想家,但德國和法國甚至英國的浪漫主義文學的影響也是重要的。其次是西方的啟蒙理性主義。首先是達爾文主義,其次就是馬克思主義,還包括象羅素這樣的無神論自由主義者。1920年至1921年,羅素在中國各地講學,他猛烈抨擊宗教並對中國文化大加恭維。儘管羅素的圓滑招致了魯迅的反感和批評,但他對20年代的中國「非基運動」顯然起到了推動作用。中國知識分子反對西方的宗教傳統和理性傳統,也受到了「一戰「後西方否定自身文化這一思潮的影響,其後果之一就是對馬克思主義這一極端反西方的思想的全盤接受;而當時西方一些有影響的作家都同情左派的立場並惟恐落後於時代潮流。這一無神論大潮在無神論的故鄉中國受到頂禮膜拜是不足為奇的。由於它的系統性和理論化,西方無神論者自然成為東方無神論者的導師。遺憾的是,中國的民族主義者一直沒有注意到自己這一徹底的「親西方立場」。

西方亞文化對中國的影響首先是通過留法學生等媒介完成的。這些年輕知識分子對西方文化的一知半解受到了急功近利的民族主義目標的鼓勵,因此他們更願意對法國文化表達敬意。他們不無道理地認為:法國的就是歐洲的中國,今天的法國就是明天的中國。西方亞文化影響中國的第二條渠道就是北方文化,即俄羅斯文化。列寧的勝利使實用主義的中國精英轉而以俄為師,而俄國的新統治者關於放棄條約時代的不平等權利的虛假承諾感動了整個中國——不過這一點可以和美國退還庚款對比,俄國的承諾沒有兌現而美國的退款卻是千真萬確的,但這卻從來沒有激發中國人的親美熱情。北方文化對中國的影響不限於那「一聲炮響」——當然這是最重要的,它影響了中國整個現代和當代政治結構和政治文化,即使中蘇交惡之後仍然如此——還包括俄羅斯文學對中國精神的影響。如果說列寧主義幫助中國的無神論專政實現了現代轉型,那麼俄羅斯文學則使中國的詩性智慧獲得了「新女性氣質」。中國文學歷來存在一種女性氣質,只是這一女性氣質主要表現為屈原式的怨婦特點,而俄羅斯文學的女性氣質則包含著源於東正教關於馬利婭崇拜的那種宗教情結:有母性的悲憫,也有文人的自我感動和對生命的絕望。遺憾的是這一宗教氣息無法被漢語思想領受,於是剩下的就是所謂「俄羅斯大地精神」。中國文學的這一俄羅斯精神到今天仍然具有統治優勢。問題的關鍵是「俄羅斯大地」除了是「大地」以外什麼都不是。從這一意義上說,俄羅斯文學強化了中國思想中「自體中毒」的那種病態特徵。毫無疑問,北方文化對中國現代思想的無神論和非理性主義特徵都有重要的影響。

所謂「東方文化」主要是指來自日本的影響。可以說,日本強化了中國實用理性主義,並為中國提供了現代的民族主義和國家主義觀念,同時也為中國轉介了日本式的西方思想。日本對中國的影響先是通過留學日本的運動及日本對中國政治家的收容來實現的,另一方面就是通過侵略戰爭實現的。中國的留學生事業同樣起源於「徐圖日強」(曾國藩、李鴻章:《奏選派幼童赴美肄業辦理章程折》,1871年9月3日)這一實用目標。當時海外留學的主要國家是歐美和日本,而以日本為最多。1905年至1911年,清政府舉辦留學畢業學生考試,合格者1388人,其中日本1252人,歐美136,前者幾乎是後者的十倍。1909年10月第一批庚子賠款留美學生只有47人(梅貽奇等),1910年7月第二批只有70人(胡適等),1911年6月第三批是63人(《清華大學史稿》,中華書局1981年)。清政府正式派學生赴日留學的第一份政府文件《遵議遴選生徒遊學日本事宜片》(總理各國事物衙門,1899年)就說明了其中的原因:「(日本)與中國近在同洲,往來甚便。」這裡面包括語言文化上的便利和經濟上的考慮。更重要的理由則是日本近代化的成功,特別是甲午一役使中國人想盡快象日本那樣強大起來,而日本提供了近代話成功的範例。當時中國接觸的西方著作也主要是通過日文版轉譯的。按蔡元培的說法:歐文書價貴,「日本迻譯西書至富,能讀日文書則無異於能遍讀世界新書。」(黃炎培《吾師蔡孑民先生哀悼辭》)當時來自日本的教育思想對中國的教育思想幾乎具有統治地位。如《教育世界》是中國最早教育專業刊物(發起人是羅振玉,主編王國維,1901年5月在上海創刊),這份刊物以翻譯介紹外國教育制度、教育理論為重要內容,而主要以介紹日本方面的著作為主。清末教育學方面的書籍也基本來自東洋:第一是日本教習編輯的教育學講義。如松本孝次郎《新編教育學》(1902)、波多野貞之助《教育學原理》(顏可鑄編,1904)、江口辰太郎《速成師範教育學講義》(1904——1905)、波多野貞之助《教育學講義》(1906年)。第二是翻譯的日本教育學教本和專著,從1901年到1915年至少有23種之多。第三則是轉譯日文的西方作家的著作。此外,日本人直接參與了一些學校的教育工作,而當時包括教育部門管理規範在內的很多法律也傚法日本。1906年3月25日學部《奏請宣示教育宗旨折》採納了很多日本客卿的意見,進一步把「忠君、尊孔、尚公、尚武、尚實」 宣示為教育宗旨。蔡元培在《全國臨時教育會議開會詞》(1912年7月10日)中承認:「至現在我等教育規程,取法日本者甚多」。愛國學社章程第一條規定:本社略師日本松下講社西鄉氏鹿(?)兒私學之意,重精神教育、而受各科學皆為鍛煉精神,激發志氣之助。日本思想主要特徵表現為對民族主義和皇權主義的重視,而其哲學精神則是東方實用理性的。同時,中國通過日本間接接觸西方文化,基本是經過了日本的祛宗教化和理性化的處理;因此中國最早的西學思想就可能是失真的和片面的。這一點對理解魯迅等留日派文化精英的思想局限是至關重要的。當然,日本對中國最大的政治影響是發動侵略戰爭而帶來的。它不僅強化了中國文化的災民理性,包括進一步實用主義化;也通過把中國推向全面戰爭狀態而終結了中國的政治近代化努力。中日之戰通過西安事變直接復辟了軍事主義和民族主義對國家的全面統治。

《大學精神檔案》是否完成了本文的理論目標是令人忐忑不安的。我們的精力和水平都會影響我們上述努力的成功。不過面對我們時代的精神狀況,面對中國大學思想的貧困與混亂,我們出版該書的急迫心情壓倒了我們應該有的謙卑。因此這裡只能請求讀者的幫助以便不斷改善我們的編輯工作,使這套書不斷在修改中完善。特別應該向讀者道歉的是,由於眾所周知的原因,一些選文在出版前被迫撤下來了。出版社編輯們在這方面的努力是令人尊敬的,但似乎總有一些阻礙不是馬上就可以解決的。比如第四卷「苦難記憶」這個單元,我更換了三次關於大饑荒的文章最後仍然沒有通過。我同本書的責任編輯對此都感慨頗多。我想這也許可以作為「苦難記憶」的「外一篇」。總有一天讀者可以讀到相對完整的《大學精神檔案》;不過「苦難記憶」的喪失也許在理論上進一步支持了我在此文中的核心觀點:缺乏理性和信仰的「大學精神」不僅缺乏記憶苦難的能力,也缺乏這樣的勇氣。

我在這裡也向全體編委和出版社的朋友表達感謝。我也應該感謝北京新語文公司在極端困難的情況下支持了本書的編輯工作。不過我要說明一點,本文的觀點僅僅是我個人的觀點,並不一定代表編委會和出版社的意見。

整個新語文運動起源於1999年(那年的學生運動使我受到了極大的震動:中國教育思想處於如此深刻的危機之中),到今天似乎終於告一段落了。五年辛苦不尋常,費思量,自難忘。感謝上帝!

( 2004年3月至4月)

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